章太炎的因明研究及其得失

章长炳  孙旺

一  学术背景

章太炎，中国早期资产阶级革命元勋，学术泰斗。纵观他的一生，贡献不仅在于将毕生献给早期资产阶级革命事业，而且还在于他一生永不懈怠的致学精神，他对学术研究尤其是因明研究产生了深远的影响。章太炎早年师从俞樾，以研究古文经学为学术生涯的发端。1894年，他与宋平子、夏曾佑等人相识，因其二人对唯识、因明颇有研究，章太炎便开始与佛学结缘，他曾说：

平子疏通知远，学兼内外，治释，喜《宝积经》。太炎少治经，与平子交游，始知有释典。（《自述学术次第》）

1903年至1906年，由于特殊的政治遭遇，章太炎经历了三年的牢狱之灾，这使得他潜心于佛学研究。他在狱中苦读大量佛学经典：《维摩诘起信论》、《瑜珈师地论》、《因明入正理论》、《成唯识论》等。他在后来自述思想学术历程时写道：

“囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书……私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”（《菿汉微言》）

三年的苦心研读，加之他“学此可以解三年之忧”的豁达精神和博闻强识的国学修养，在当时，或许没有哪位学者比他更能参悟佛学的真谛。章太炎最终“乃悟大乘佛义”，这一时期成为他思想转型的重要标志。出狱后，他将前期佛学研究的思想成果诉诸于笔端，如数释放。这期间，他发表了大量的佛学论文：《建立宗教论》、《人无我论》、《无神论》、《大乘佛教缘起说》、《辨大乘起信论之真伪》、《龙树菩萨生灭年月考》等。此后，他一发不可收拾，佛学思想成为他学术研究的载体，陆续他又发表了《原名》、《明见》、《齐物论释》等文，编定了《国故论衡》，这一时期也成为他思想最为激昂的时期，他用佛学义理释解诸子学说，其风格精当，自成一体，就连他本人也这样认为，“若<齐物论释>诸书可谓一字千金”。（《自述学术次第》）胡适也曾在《中国哲学史大纲》的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说理明，寻出一个条理系统来。”

章太炎一生从事学术研究，在文学、史学、哲学等诸多领域做出了开创性的贡献，尤其是对佛学理论、因明学说，他更有着深厚的情结和独到的见解，其成绩不可磨灭，对章太炎因明研究及其得失进行认真地梳理和总结，必定会对我们有很深的启发。

二  得

（一）确立了“论辩之道的完善式”

他对因明研究的基点，即是对论式的研究。清末民初，近代学者开启了用比较研究的方法研究因明的先河，最早包括梁启超、章太炎、胡适等人。然而，梁启超研究因明虽然早于章太炎，但通过比较研究只是“看到了墨经逻辑与西方逻辑、印度因明在论式上有相通的一面，但是却忽视了三者在论式上的分别和差距。”^［1］胡适研究因明较少，提及处也主要是为墨经逻辑服务，目的是为中国古代逻辑做有益的尝试。由此看出，梁启超等人虽然已经运用了比较研究的方法，但都无法从根本上正确理解因明三支论式，而错误的根源在于他们的致学思路仍然没有摆脱传统文风的影响，他们或是独尊墨子的名辩思想，或是将重点放在墨经逻辑的义理研究上，认为墨经逻辑是包含丰富逻辑思想的基本理论，由此忽视了对论式的研究。然而，章太炎则开启了论式研究的篇章，他对因明论式的研究尤为精深，我们试从他的几篇因明专论中找出立论的依据。

1906年，他在《诸子论学》中首次提到因明的三支论式，说：

此三者与西方逻辑学的三段论法颇为类似，但推论的顺序不同，宗是结论，因是小前提，喻是大前提。（《诸子论学》）

之后，举例说明：

佛家因明之法，宗、因、喻三，分为三支。于喻之中，又有同喻、异喻。同喻异喻之上，各有合离之言词，名曰喻体。即此喻语，名曰喻依。如云：声是无常（宗），所作性故（因）。凡所作者皆是无常，同喻如瓶；凡非无常者皆非所作，异喻如太空（喻）。（《诸子论学》）

1909年，章太炎撰写《原名》，将因明与墨辩、西方的古典逻辑学进行比较研究，着重分析了三者的相异之处，他以因明的三支论式为核心来构筑其它的逻辑学说体系，可见他对因明三支论式的偏爱，独特的研究方向成就了他在因明方面的造诣。他说：

辩说之道，先见其恉，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所谓宗因喻也。印度之辩：初宗、次因、次喻。大秦之辩：初喻体，次因，次宗；其为三支比量一矣。《墨经》以因为故，其立量次第：初因，次喻体，次宗；悉异印度大秦……大秦与墨子者，其量皆先喻体后宗，先喻体者，无所容喻依，斯短于因明立量者常则也。（《原名》）

这里章太炎把因明三支论式界定为辩论言说的完善辩式。他认为，“辩论言说的最好方式是，先列出论题，然后寻找论据来论证。印度因明的宗、因、喻推论式正好符合这一理想模式。”^［2］其实，章太炎这样概括因明三支式是有一定道理的。首先，从三者的逻辑学说形式化特点来看，西方古典逻辑学确是建立在严格的演绎推理基础上的，依靠的是词项间的种属关系，但更适合由已知推出未知的推理过程；墨辩逻辑很难用宗因喻进行比附，虽然《墨经》中隐含提到了与之相关的论式思想（故理类），但最终墨家也未能在逻辑形式化道路上迈出关键一步，它只是在元语言的层次上探讨了逻辑学的基本理论；而我们再看因明，因明从十支论式发展到三支论式，始终围绕着一个重要的问题，即分支的去留展开学术继承的，因而各学派关注的也多是形式方面的东西，内容的重点也只停留在“山、烟、火、声、瓶”等因素上，历经二千多年，针对同一问题进行亘古不变的思考，可见这种思维的定向性迫使因明朝着既定的目标发展，即确立一种完善的辩式。这种辩式是为印度论辩服务的，而且具有很强的工具性，一旦掌握了这种辩式，人们也就学会了自我立论和驳斥论敌的有效方法，可见章太炎认为因明是思辩的论证逻辑，三支论式是论证逻辑的完善辩式是很可取的。他为辩说之道提供了鲜明的理论指向，明确提出论证逻辑所应遵循的论辩格式，即“先见其恉（恉即旨，论题），次明其柢（指论据），取譬相成，物故可形”，对于这一观点，章太炎深信无疑，他举例说明：

印度量：声是无常，所作性故。凡所作者皆是无常，喻如瓶。

大秦量：凡所作者皆无常，声是所作，故声无常。

墨子量：声是所作，凡所作者皆无常，故声无常。（《原名》）

其次，章太炎这里也肯定了三支论式是“包容喻依”的完善辩式，应该说，从论证的角度而言，依此可以加强论证的说服力，从而达到“事实胜于雄辩”的目的。有的学者认为，能不能容纳喻依的问题与喻体和宗的先后排列次序无关系，但我们认为，这里章太炎是在充分认识到论证和推理的区别时，才做出的这一论断，“先喻体而后宗”明显是推理过程，如果喻体有所容喻依，即加入经验主义的因素，那么大前提必然也就容入了归纳的成分，推理的可靠性降低了，因而不可取。而在“先宗后喻体”中，喻体有所容喻依则体现了归纳与演绎结合论证的力度，这里正是强调了喻依的特殊作用。“对于因明重在论辩的目的性来讲，喻依作为归纳的前提也是不可缺少的。”^［3］章太炎认识到“喻依”在论证中的重要作用，认为“印度因明的三支式将‘喻’放在最后，可以实现用‘喻依’来解释‘喻体’，从而将演绎和归纳能够同时用来进行论证。”^［4］他清楚地看到，喻依所举事物都与论题存在着必然性的联系，而且这种论证简约精当，雄辩有力，符合论辩言说的思维去向，或许是基于这种领悟，才使章太炎给予三支论式特殊的照顾，并作出了高度评价。

（二）促进了“近代思维方式的变革”

中国近代思维方式的变革源起于西方科学方法的传入，19世纪末20世纪初，严复、谭嗣同、章太炎、梁启超、胡适等学者开始了西方科学方法在中国的传播，总结出科学实证、逻辑分析或逻辑推理的方法，并据此对传统的思维方式进行批判，促进了中国近代思维方式的变革。

章太炎作为深谙佛学、精通梵文的学者，在消化、吸收西方科学的观念和方法的基础上，朴素地将因明与之相契合，认为两者有异曲同工之效。他说：

佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，……只是发明真如的见解，必要实证真如，……必要实证如来藏，与其称为宗教，不如称为“哲学之实证者。（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）

长期从事佛学研究使章太炎的思维方式趋于理性化，在对西方科学顶礼膜拜的当时，章太炎将目光更多投向于对因明学说思维理论的揭示，关于这一点，从他中期学术活动可以看出。1906年至1910年，他发表了《大乘佛教缘起说》、《龙树菩萨生灭年月考》、《原名》、《齐物论释》等论文，文章大抵继承了中观派的学术思想，对“量”可以认识一切的思想持否定态度，并就现量与比量的辩证关系进行了论述，虽然现量与比量互为关联，但他认为，现量只是感觉外界事物的基础，比量才是人们认识事物的根本途径。“重比量轻现量”的观念促成了他重逻辑推理方法而轻直观感觉的思维方式，由此也形成了他批判中国传统的思维方式的立论依据，他说：

国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。（《驳建立孔教议》）

在他看来，中国传统的思维方式常与社会政治、伦理相联系，缺少科学的致思倾向，仍停留在现量阶段，而没有实现向比量的过渡，因而也就未能形成逻辑推理的方法论。此外，章太炎还运用大量因明的方法对基督教所谓“上帝创造世界和人类”的观点进行了驳斥。在《无神论》一文中，他直斥基督教：

神者非由现量，亦非自证，直由比量可知。（《无神论》）

这里体现了因明量论学说的基本观点，在章太炎看来，所谓的“上帝”并非是由直觉的感官得来的，也并非是自已主观臆断出来的，而是通过逻辑推理的方法推论得来的。随后，他对“上帝创世说”进行驳斥，他说：

基督教之立耶和瓦也，以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父。即彼所说，其矛盾身陷者多，……超绝时间之谓也。既已超绝时间，则创造之七日，以何时为第一日？若果有第一日，则不得云无始矣，……亦不得云无终矣。……若万物必有作者，则作者亦更有作者；推而极之，至于无穷。然则，神造万物，亦必被造于他；他又被造于他。……此因明所谓犯无穷象过者。……以此断之，则无神可知已。（《无神论》）

像这样，如果说上帝创造万物的话，依此类推出去，必然陷入无穷的循环论证，所以他认为，基督教所谓“上帝创世说”无法自圆其说，属于“因明所谓犯无穷象过者”，有神论只能是毫无根据的妄说。而所谓“无始无终”之说也不能成立，“创造之七日”与“无始无终”是自相矛盾的，犯了因明“自语相违过”的逻辑错误，虽然章太炎在这里没有明确说明，但关于这一点，他自然已经参悟到了。

此外，章太炎又对“上帝全知全能”进行了攻击，这里他继承了中观应成派破而不立的传统，采用了归谬反驳的方法。将“上帝是全知全能”作为充分条件假言判断的前件，并由此引出假的甚至荒谬的后件“愿意且能够摧毁罪恶”，根据充分条件假言推理否定后件式，确定前件为假，即“并没有至善全能的神存在”。

从以上的论述我们可以看出，章太炎对中国近代思维变革的贡献在于，他受西方科学方法启发，开始了探索因明的逻辑方法之路，他的理解颇为独到。从西方古典的演绎逻辑和近代的归纳逻辑中找出方法论的内容，并由此与因明相结合，进而形成理性的科学思维方法，据此来作为积极思维、有效论辩的工具，这是章太炎积极转变传统思维观念，致力于探索科学方法的伟大尝试。章太炎深谙因明三支论式的论证形式，反驳又作为论证的一种特殊形式，所以说章太炎对反驳方法的运用可谓驾轻就熟，这在他的革命生涯中发挥了积极的作用，鲁迅先生评价章太炎的论战风格为“所向披靡，令人神往”，可见章太炎对逻辑推理方法运用的精到。

（三）以致用为目的

章太炎研究因明耗费了大量的精力，但研究的目的并不是甘愿做一名佛家教徒，他的学说思想往往与政治有着千丝万缕的联系，他一面学“法相之理”，一面又践行“华严之行”，目的是希望借此建立他所设想的“革命宗教”。

在寻找救国方案的道路上，章太炎突破了康有为等人倡导的“托古改制”思维模式的局限，认为在儒家正统思想下进行的改制，并不能从根本上改变近代中国的落后面貌。他同时也对西方推行的民主代议制产生了怀疑，认为此法多有诟病，中国不可照搬。或许正 是出于这种考虑，章太炎认为，在中国传统思维背景下借鉴和改制西方的政治体制都无法达到良好的效果，所以才将改革的方向诉诸印度佛学，提出了所谓的宗教救国理论，即通过对佛学教义的宣传以期达到改善良知、普渡众生、救民救国的目的。章太炎认为，首先要通过佛学来改革道德。他说：

所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言（指儒家周公、孔子之言），无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。……拳拳之心，独在此尔！（《人无我论》）

他又指出：

盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分析条理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚宜，由学术所趋然也。(《答铁铮》)

在章太炎看来，实行“法相之学”是当务之急，此种理论与近代中国实践相契合，更能够根治近代中国“民德衰颓”的现状，他认为，“道德堕废者，革命不成之原”、“道德衰亡诚亡国灭种之根极也”。^［5］可见章太炎推崇“法相之理”、“华严之行”是担负着国家兴亡之重任的。

1906年，章太炎出狱，东渡日本，在东京留学生欢迎会上，他发表演说，认为当前最紧要的是：

第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。

章太炎大声疾呼宗教的社会功能，认为，从宗教的学理和实践中能够找出一条倡导革命、救国图强之路。这与梁启超不同，梁氏研习佛法，目的在于将其作为思想媒介贯通中西方的哲学体系，最终也只是走上了研治佛学探究学理的学术道路，所以他对章太炎着力于用佛教提升道德，促发革命的作法大加赞赏，并认为，这种把道德复兴的希望寄托于佛教尤其是“唯识教”基础之上的思想，是很有代表性的。[1]

之后，章太炎又说：

所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命家的道德上起见，亦是最要，……非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。……故一切以利益众生为念，其教以证得涅槃为的，等而下之，则财施无畏施等，亦与任侠宋、鲁所为不异。乃有自舍头目脑髓以供众啖者。（《建立宗教论》）

在《答铁铮》一文中也说：

至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时。（《答铁铮》）

这里，章太炎是从一个革命者的角度来讲佛学的，他认为，通过宣传佛学来启迪人们的德行固然重要，但用其来鼓舞革命斗志最为重要。在他看来，佛教才是革命的思想武器，革命者需要有高尚的道德操守和勇猛无畏的斗争精神，而大乘佛教宣扬“平等”、“救世”、“无畏”的教义，法相唯识学提倡“依自不依他”的“自力品质”，华严之行倡导“头目脑髓皆可布施”的“牺牲精神”，这些都能够培养革命者自强自立、视死如归、勇猛无畏的革命斗志。

章太炎积极秉承佛学出世修行的教义，坚持“学佛贵在致用”的观念，从依靠逻辑推演的论证性出发，以法相宗为基础，以因明为论证工具，朴素地将法相唯识学的理论与应务救世相结合，因而他的因明研究常带有鲜明的时代色彩。

三  思想局限

章太炎的成就是巨大的，但是缺陷与错误也同样存在，因为他不可避免地受到时代和自身思想局限性的制约。

首先，他对一些基本概念的理解或使用常带有虚幻色彩，让人捉摸不定。他虽然深谙“法相宗”的思维方法，并做出了超越前人的重大建树，但却未能走出“一切唯识”的窠臼。这一思想在他的1906年《建立宗教论》一文中表现尤为突出，他说：

今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。……此识是真，此我是幻。执此幻者以为本体，是第一倒见也。……此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。……此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。（《建立宗教论》）

很明显，这里他把“识”、“心”作为认知一切的真实存在，认为那些主张“我的意识世界”、“具体物质世界”、“有神世界”的说法都是颠倒的认识观，客观物质世界只不过是由人的意识作用而产生的种种“虚幻”而已，色空、内外、有无等认识范畴都是有名无相的，即他所谓的“其名虽有，其义绝无”。在章太炎的世界观中，要寻求一个寄托的实在之物，来映照茫茫的宇宙万物和“虚幻”的现象世界，最终他将这个实在之物界定为“真如”，即真实如常，并非是虚幻多变的绝对本体。但章太炎的“真如”本体也只是抽象的和模糊的，本身就带有一种神秘和虚幻色彩，这与他自身建构的理论相违，他本人或许未能认识到这一点。如《明见》一文中，他用白萝门书的“陀尔奢那”（见）阐述中国传统“道学”，遂使中国古代哲学有一种浓厚的佛经气氛；他也用“唯识”作为工具对荀子《解蔽》篇进行释义，将“藏”解作“阿罗耶识”，把“异”解作“异熟”，把“谋”解作“散位独头意识”；还用法相宗学说解读庄子的《齐物论》思想，这使原本就难于理解的“子学”更加神秘莫测、晦涩难懂。其实，章太炎早年思想中有较多唯物主义成份，早在1900出版的《訄书》中就已经用西方近代唯物主义认识论和进化论来批判儒学中存在的神秘主义天道观、神道观。他阐释进化论思想，认为：

万物皆出于几，皆入于几，夫上帝为何者哉？......（万物）非有上帝之造之，而物则自造之”（《儒术真论》）

章太炎思想中存在的虚无主义成份，大抵与他三年的牢狱之灾有关，这使得他在构建逻辑、知识论体系的背后，问题的论述常与生命的体验相结合，力图通过精神的观念消融主客体矛盾，这种精神的观念加以佛学给他带来的虚空主义的思想，必定会影响到他的世界观和人生观，使他某些思想出现了飘忽不定的神秘味道。

其次，章太炎在逻辑比较研究时，很自然地以因明为参照系，将中西方逻辑与之比附，使中西方逻辑沦为因明的附庸。最显著的特点就是用因明的三支论式对中西方逻辑进行诠释，认为三者具有同样的推论结构，错误地理解了墨经逻辑的理论特点（墨经不具有完备的形式结构），否定了墨经逻辑的论证地位。而且片面地用宗、因、喻的表述方式和因明中的常用事例来解说西方古典逻辑与墨经逻辑的元语言理论，没有采用具体的分析方法，忽视了对三大逻辑分支各自适应的范畴、语境、规则等问题的研究。此外，他还用量论的理论来解释墨经的亲知、说知，他说：

亲者，因明以为现量。……说者，因明以为比量。（《国故论衡·明见篇》）

这里，章太炎将墨经中的“亲知”解作“现量”，其实佛学“现量”术语有很强的包容性，不仅包括眼识、鼻识、耳识、舌识、身识的五官感觉，而且也容纳了意识的知觉范畴，所以说，如果拿“现量”比附墨经，至少还应包括对闻知的诠释，而不能片面强调亲知。从以上分析可以看出，章太炎作为学贯中西的大师，提出的这些观点在当时确有开拓性的一面，但在今天看来，这种依据因明比附中西方逻辑的做法容易造成理解的偏失，似有不妥。

注释：

［1］［2］［4］杨武金.墨经逻辑研究［m］.北京:中国社会科学出版社,2004.9.63,71,72.

［3］张忠义.论“喻”在新因明中的作用［j］.自然辩证法研究，2004，(1):108.

［5］章太炎.章太炎文选［c］.上海远东出版社，1996.7.第1版，16.