因明精神与现代社会发展
剧
宗
林
一、关于因明的定性
“因明”这一名称始自传为弥勒（约公元270－350）口述无著记录的《瑜伽师地论》，该书给 “因明”所下定义，较为抽象，即所谓“谓于观察义中诸所有事”。
“因明”究竟如何下定义，众说纷纭，有说是研核真伪之学，有说是源唯佛说，有说是明因之学，有说是思维科学，有说是形式逻辑（明末李之藻称逻辑为“名理探”， 清代李林称之为 “名理学”， 王国维称之为 “辨学”， 日本人称之为 “论理学”， 孙中山则称之为 “理则学”），有说是推理之学，有说是思维工具论，有说是量论，有说是量理论，有说是佛家逻辑，有说是佛教量论，有说是佛家形式逻辑。说及因明与内明关系，或说因明内明为一，或说因明内明不一，或说因明量论是一，或说因明量论非一，或说因明即属派学，或说因明应是共学。因明诸师以为别说有商榷处，由是各立自说，故成纷纭诸说。
其中“思维科学”、“研核真伪之学”、“推理之学”、“形式逻辑”、“思维工具论”称同“明因之学”， “量理论”、 “佛教量论”、 “源唯佛说”称同“量论”，“佛家逻辑”、“佛家形式逻辑” 、 “佛教量论”又称同“源唯佛说”；故可约为三种。又，其中“思维科学”、“研核真伪之学”、“推理之学”、“形式逻辑”、“思维工具论”、“明因之学”、 “量理论”是谓共学之说，“佛家逻辑”、“佛教量论”、“佛家形式逻辑”、 “源唯佛说”是谓派学之说。谓“思维科学”、“研核真伪之学”、“推理之学”、“形式逻辑”、“思维工具论”、“明因之学”者，单指量论中的因理论；谓“源唯佛说”、 “佛家逻辑”、 “量理论”者，是对佛教认识论与佛教因理论的总称。
诚然，诸说皆有助于对“因明”的理解，只是基于着眼处有所不同而致定性不能决一。多种定义并存自有好处，便于随自乐意，言所欲言。然而也显不足，倘若各自定义只贯自宗，不穿他论，那将势必多兴不极成之诤，亦使后学不知所从。
目下因明研究日趋深广，客观需要因明有个统一定义。下定义似应做到：言约义准，名言一致，名副其实，名正言顺，易于把握，便于贯用。准此，则因明似应定义为“源自古代印度的明因之学”。
如是定义，理由有四：1、与学科划分相应。古印度将学科束为十种，总称“十明”，别称“大五明”、“小五明”。在“十明”或“大五明”中，“因明”与“内明”都是独立成科，互不统属。因此之故，当说因明内明非一。因明之学以明因为本，故定义为明因之说。2、“因明”与“正理”意义完全相通。“明因”名副其实，核心内容在明因故。“正理”者，证理为正，因是关键，名实亦不为乖。陈那（约公元400－480）为自著因明书题名《正理门论》，其中“正理”，旨在明因。故取定义明因之说。3、玄奘将学科译为“因明”，不但有根有据，而且十分精当。虽“正理”与“因明”相通，将学科译为“因明”而不译为“正理”者，有简“正理经”故。为简“正理经”，玄奘（公元602－664）翻译《正理门论》时，故于书名之前冠以“因明”二字，用意显然。故取定义明因之说。4、定义因明为“明因”之学而不定义因明为“逻辑”之学者，“明因”之说是中国话，而且具有言约义准，名言一致，名副其实，名正言顺，易于把握，便于贯用的特点，而“逻辑”之说不具此点。故取定义明因之说。
“明因”之行，人生俱有。降生为人，有思有语，有思语故，就有是非真伪，分别是非真伪，就要明因，明因就要有明因术。只是将这种明因之术结集成学，则并非人人皆能，各族都有，有能者唯古中国、古印度、古希腊。墨翟（公元前480－420）将古中国明因之术结集成学，是谓“墨辩”，其源流布不广，其名不移，实即辩证是非真伪之学，核心亦在于明因，亦即明因之学。亚氏（公元前384－322）将古希腊明因之术结集成学，是谓“亚氏工具论”，其源广流，及于宗教、世俗，公名为之“逻辑学”。 其中“逻辑”是西方语“LOGIC”汉语译音，非中国话，概论其旨，实亦研核是非真伪，不出明因正理之道。就中国人而论，称“明因”之学胜称 “逻辑”之学。足目（约公元二、三世纪人）将古印度明因之术结集成学，是谓“正理学”，其源流向，古于佛家及“外道”，今于俗世。所谓“正理”，可解为“正确道理”，亦可解为“使理得正”。两义不违，皆以明因为本。就“因明学”而论，虽源自足目，而不宜总称“因明”为“足目明因之学”或“正理派明因之学”；虽流向佛家、“外道”及于俗世，而不宜总称“因明”为“佛家明因之学”或“佛家逻辑”或“外道明因之学”或“外道逻辑”或“俗世明因之学”或“俗世逻辑”。“因明”既是源自古印度正理派又是流于“外道”、“佛家”、“俗世”的公同明因之学，故可称之为“源自古代印度的明因之学”。
“逻辑学”为国家法定学名，虽有商榷之处，然而沿用已久，难复移名。不过用“明因之学”来定义“逻辑学”，似应成立。 “明因之学” 既是中国话，又适于中国人的语言表达习惯，又言约义准，名言一致，名正言顺，易于把握，便于贯用，用以定义“因明学”，似应成立。借此杭州国际因明研讨会论坛，大胆提出，以供诸贤核议。
二、关于因明的两个突出特点
1、因明理论精细入微
因明对现比量及能立破都有精细研究。现量与比量是认识的两个阶段，现比量间是因果关系。能立与能破是悟者悟人的程序。
关于现量。现量是一切认识的基础，若现量有过，则一切由此引生的认识必然不正。因明要求现量必须是新生离分别不错乱无欺智。首先，现量必须是智，要求智者以智观察事物，观察世界，观察人生。智者不是自封的，不是炒热的，而必须是通过刻苦学习严谨治学勇于社会实践而获得真知者。以智观察，就是不带丝毫贪嗔痴慢的观察，不带偏见的观察。非智观察不为现量。第二，现量必须是新生，新生就是智者以智观察的第一刹那，此后刹那的遮现量识或限后识或再证识，皆非现量。第三，现量必须离分别，离分别就是智者观察时，排除一切概念夹杂，不能戴着墨镜观察事物，观察世界，观察人生。概念夹杂，不名现量。第四，现量必须是不错乱，智者以智观察时，有错乱不错乱之别。只要有错乱，虽是离分别，亦不名现量。错乱觉的产生，有的基于内因，有的来自外缘，有的是内因外缘结合的结果，有的因于病态。主客观皆不能有错乱。由内因造成的错乱觉，如眼睛有了翳障便见着发缕、空华、二月等，或如色盲者见红为绿等；由外缘造成的错乱觉，犹如乘坐速行舟车见着房屋、树木、山岗运行，或如见着桥下流水以为见桥飞行等；由病态造成的错乱觉，如生气时见着大地为红，或如醉酒、生热病时见闻错乱，或如贫血之人蹲坐猛起时眼前发黑等。这些错乱之觉皆非现量。现量以事物自相为所缘对象即认识对象。而事物既有单一事物，亦有复杂事物。不论单一复杂，各有自共二相。只要是自相，即为现量所缘对象。复杂事物之自相亦可容为单一事物之共相，只此而论，陈那所谓现量亦缘共相，是方便说，非根本说。因明对现量研究之精细，可见甚是异乎寻常。
关于比量。比量是以正智比知正智。其中以自正智比自正智者，说名为自比量；以自正智生他正智者，说名为他比量。正智即不错乱智。比量以事物共相为所缘对象即认识对象。比量有一套认识程序，即是以因证宗。宗即所证对象，相当于三段论的结论。宗由前后两个宗依构成，前一宗依名宗有法，后一宗依名为宗法。宗有法为宗体，宗法为宗义，就是说，宗是体义结合之者。体义之间具有不可离性。无体，则义无所依；无义，则体无所是。说体义必随，说义体遍是，体无义自空，义无体不有。这种体义之间的不可离性是个自在，凡非自在宗，遍非正宗。依陈那说，似宗九过：一现量相违、二比量相违、三世间相违、四自教相违、五自语相违、六能别不极成、七所别不极成、八俱不极成、九相符极成。九过之中，现量相违、比量相违、自语相违不但适于对争，而且适于立论，皆能显示非自在性。其余过患只适对争，方便对争显过，所显过失计有多种。然而此之显过与不显过，并非从本质上说，从本质上说，凡是似宗皆不自在。而认识宗的自在性，需以正智证知。证知由因，陈那谓因由一因二喻合成。一因二喻具三相者是为正因，因三相者，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。三相之中，有缺减者即是似因。陈那分析似因三种：一不成，二不定，三相违。不成有四：一两俱不成、二随一不成、三犹豫不成、四所依不成。不定有六：一共不定、二不共不定、三同品一分转异品遍转、四异品一分转同品遍转、五俱品一分转、六相违决定。相违有四：一法自相相违、二法差别相违、三有法自相相违、四有法差别相违。似喻有二：一似同法喻、二似异法喻。似同法喻有五：一能立法不成、二所立法不成、三俱不成、四无合、五倒合。似异法喻有五：一所立不遣、二能立不遣、三俱不遣、四不离、五倒离。似因似喻共计二十四种。法称谓因三相，遍是宗法，同品唯有，异品遍无，与陈那说有所不同。法称分析似因三种：一不成，二不定，三相违。不成有四：一两俱不成、二随一不成、三犹豫不成、四所依不成。不定有四：一同全异全不定、二同分异全不定、三同全异分不定、四同分异分不定，法称不许共不定、相违决定。相违有四：一法自相相违、二法差别相违，三有法自相相违，四有法差别相违。似喻析为两种：一同法似喻、二异法似喻。同法似喻有九：一能立法不成似喻、二所立法不成似喻、三俱不成似喻、四能立法犹豫不成似喻、五所立法犹豫不成似喻、六两俱犹豫不成似喻、七无合、八缺合、九倒合。异法似喻有九：一能立不遣、二所立不遣、三俱不遣、四能立犹豫不遣、五所立犹豫不遣、六能所俱犹豫不遣、七无离、八缺离、九倒离。似因似喻共计三十种。这还只是个纲领性的说法，是“滴论”的说法，其实，内中皆有自所宗、他所宗、自他双所宗的问题，皆有随一、两俱的问题，皆有自、他犹豫一分、全分的问题，皆有“倒难”（颠倒难他，错误破他）中所牵涉的问题。如果把这些因素都交相摄入其中，则似因、似喻各可结为成百上千种者。比量之说，可谓精细至极。
能立能破皆依现比二量。顺之者为正能立正能破，违之者为似能立似能破。其中能破又分立量破与出过破。立量破是通过所立正量，破斥敌论似量。出过破是利用（通用）敌者因式或者运用（藏人善用）“应成论式”，显示敌论宗因喻中言陈或意许过失，从而破坏敌论。在立破实践中，往往随立随破，立破结合，立量破与出过破兼施，立破主宾身份亦可随时转换。
2、因明应用要求严格
宗由因成，无因果不生。欲立正宗，必以正因。因要正确，必遮其似。能遮规则，成百上千。只有经得起因明成百上千条规则检验的因，才是正因。标准细致入微，应用要求严格。谁欲立正论，必先正自己，对立论者的要求，更是严格无情。
乱世出理论。此中之乱，非指天下大乱，特指社会复杂纷纭。社会复杂纷纭，理论演说随之蜂起。发表理论言说，必须宗正因明，必须经得起成百上千条准则检验，必须不违因明精神。除有正因在胸之外，还要求发表理论演说者具备五种庄严。必具庄严，所出理论言说方能利益天下，永胜不败，持续长远。五种庄严，即：1、善自他宗，要求发表理论言说者知识渊博，通晓自宗他宗，明察天下秋毫，洞观世间音声，不能一蹴而就，不能立地成佛，不能一步登天。2、言具圆满，要求理论言说名言准确，说理圆满，不违世音，不违雅言，不歧义横生，不自相矛盾；发表演说更要求语声洪亮，口才流畅，善于答难，辩才无竭。3、勇猛无畏，要求演说者于大庭广众之中，精神焕发，胜勇不怯。4、演态敦肃，发表言说要求举止肃穆，泰然自若。5、堪为应供，要求发表理论言说者言必行，行必果，为圣尊，为人们所敬仰；不得好话说尽，坏事作绝，既作女娼，又立牌坊。
所以我说因明之道实乃圣人之道，看来似不过分。因明之道，不仅规矩大而全，而且要求苛而严。然而它大公无私，对人对己，对疏对亲，对上对下，对古对今，对长对幼，及对男女，对富对贫，一无倾向，一视同仁。有志修身齐家治国平天下，如此圣道，岂容不遵。
三、关于因明的遭遇
1、因明体系的遭遇
依照印度“十明学”的划分，因明之学当是独立于内明之外的学科。依照因明学可资“内道”、“外道”、世俗广泛应用性质，因明之学亦当是独立于内明之外的学科。然而，自古至今，因明在体系上从未获得过独立，总是受到宗派认识论的系缚。
于足目初创因明之时，因明当是独立成科的。彼时教派林立，所宗理论纷纷纭纭，理论正误，久诤不决。足目者出，为决正理，集正理术。但是随后不久即被杂入自宗“内明”正理派的认识论中，与正理派的教义、世界观、方法论、“十六谛”（十六个认识范畴）等一起合成正理派理论。“十六谛”包括:[1]量，即正智。[2]所量，即正智所缘。[3]疑，即疑惑，犹豫。[4]动机，即立论目的。[5]见边,即已知事例，相当于譬喻。[6]宗义，即定则，断定真理。[7]支分，即断定真理的程序，论式。[8]思择，即辩驳。[9]决定，即定量。[10]论议。[11]论诤。[12]破，即诘难，论诘。[13]似因。[14]诡论，即诡辩。[15]误难，即错误诘难，似能破。[16]堕负，即辩论失败表征及其原因。此“十六谛”虽是多与因明有关，但内中有不少染有宗派色彩，
到了胜论派那里，因明则与胜论派“内明”教义、认识论、世界观、方法论、“十句义”等纽结在一起。 “十句义”包括：[1]实，即该派所主张的地水火风空时方我意九种实体。[2]德，即性质，以“有性”为性质核心，一切皆以有有性为有。[3]业，即取舍屈伸行等运动。[4]同，即普遍。[5]异，即特殊。[6]和合，即内属。[7]有能，即可能。[8]无能，即非可能。[9]俱分，即亦同亦异。[10]无，即非存在。此“十句义”中，有些名言宗派色彩更为浓重，
到了数论派那里，因明被统领于该派“内明” “二十五谛”（认识的二十五个范畴）之中。“二十五谛”包括：[1]神我，即精神，认识主体，本自静止不动。 [2]自性，即神我自性显现。[3]大，即神我自性发作。[4]我慢，即神我自性发作为慢，随即实施认识。[5]眼根。[6]耳根。[7]鼻根。[8]舌根。[9]身根。[10]意根。[11]舌。[12]手。[13]足。[14]大遗。[15]小遗。[16]色。[17]声。[18] 香。[19]味。[20]触。[21]火。[22]空。[23]地。[24]水。[25]风。此“二十五谛”中, 有些名言，更富神秘色彩。
佛教对因明先后有两种态度。传承因明初期，因明曾荣独立之幸，世亲（约公元320－400）曾把因明作为独立之学进行过研究，著有《论式》、《论规》等。陈那、商羯罗主（约公元五、六世纪人）、法称（约公元七世纪人）等也曾一度把因明作为独立之学加以研究，分别著《因明正理门论》、《因明入正理论》、《（因明）正理滴论》等，可以为证。后来陈那、法称不满足于推理明因，而要寻求推理明因的最终“标准”，于是就从佛教内明中去寻找“绝对普遍最后真理”。寻求的结果，断定“唯佛堪为量”，有意把佛教内明注入因明之中。陈那著《集量论》就把此意融入进去。后经法称著《释量论》等大力发挥及其影响，使得因明与佛教内明渐成密不可分之学了。
教义的杂入、纽结、统领、熔铸，使因明体系俨然失去了独立的品格。
2、因明在寺院的遭遇
（1）有因明必有佛法，有佛法不必有因明，信佛的民族地区寺院林立，寺院之中佛法尽有，但有因明的寺院为数甚少。（2）因明被视为佛僧出师晋升的敲门砖，据我的众多高僧大德朋友们说，一旦目的达到，多数事因明者便转向他明，终生致力于因明者为数极少。（3）寺内诸大尊师强调因明内明同为修佛阶梯，就使不少僧徒心生因明无用之虑，无形中降低了因明的地位。（4）寺院之内，派系林立，师承众多，寺僧有重师承轻义理之风，此风势盛，便使因明失去用武之地。加之因明破他力胜，很容易触动派系师承，且看一组问答，便知此情此景。问：“谁证尔派正说？” 答：“我派祖师。”
问：“谁证尔派祖师正说？” 答：“我师之师。”
问：“谁证尔师之师正说？” 答：“我师。”
问：“谁证尔师正说？” 答：“我。”
似此问答，在寺院内传为笑柄。因明不可用以触动师承，更不可用以触犯师祖。我们也可以从中窥见因明的破他力胜及由此所造成的运用受限之情。
3、因明在皇家的遭遇
（1）皇帝要治理国家，就要发表圣旨圣论，其圣旨圣论必也经得起因明精神的检验，方能真正成立，从而发挥其有效作用。然而皇帝圣旨圣论是从来不接受任何检验的，更不要说用因明精神来检验。史上有不少皇帝崇信佛法，但没有几个皇帝治学因明。慈禧太后崇信佛教，并把自己标榜为“老佛爷”，但她一生一定讨厌因明精神，因明是破邪止恶的武器，她若懂得因明，她若尊重因明精神，那她就不是慈禧太后。（2）兴佛不兴因明，灭佛必灭因明。一方面兴佛不兴因明，中国朝代更替频仍，各朝各代大都兴佛，但兴佛不兴因明者居多，只有在唐代出现过因明研究热潮。一方面灭佛必灭因明，唐武宗会昌禁佛运动造成了因明典籍的流失，致使唐代研究因明学的盛势日趋低落，并致后世几成绝学。
4、因明在学者中的遭遇