从《集量论》看陈那因明逻辑体系＊

郑伟宏

《理门论》是陈那创建新因明理论体系的奠基作。《理门论》虽然是陈那早期的因明代表作，但是它阐发的因明理论体系完整、逻辑严密，是一部以立破为重点的完全成熟的理论著作。其人无愧于“中世纪逻辑之父”的称号，其书代表了印度当时最高的逻辑水平，堪称印度逻辑史上的一座高峰。

《集量论》 是陈那晚期集因明大成的巨著。“为欲成立诸正量故，陈那菩萨从自所著《理门论》等诸部论中，集诸散说汇于一处，造此《集量论》。”[①]唐代义净在七世纪末访问印度时知道陈那有因明八论。《集量论》应当是这八论的汇集。理论上应该是一以贯之的。

“在印度，著名逻辑史家维蒂雅普萨那于本世纪初根据藏译本，最早对《集量论》进行研究。”可惜他对陈那因明的逻辑体系的刻划，未得其真解。其中一个原因是，他对《理门论》完全缺乏了解。由于先天不足，他对《集量论》中的逻辑理论的领会难免发生偏差。他对商羯罗主的《因明入正理论》的认识，便存在很多理论误区。半个多世纪来，对世界各国的因明研究有着严重的误导。

本文主要以法尊法师从藏译汉的《集量论略解》为依据，间亦参照吕澂先生的《集量论释略钞注》。由于《集量论》历来号称难解，连译者法尊本人也说：“余昔对此论未经师授，可考阅之注疏亦甚少，有诸奥又尚待研寻。今姑草出未为定本”[②]。“此数句文尚应研究，与信慧译本也大有出入”[③]、“本品释文过略，与信慧译出入亦多。须更研究”。[④] “此句似有误”[⑤]。吕澂先生的《集量论释略抄》在卷四《观喻似喻品》破异执后干脆略而不译，可见其难。刚晓法师作《集量论解说》难能可贵。本人对于此论读不懂之处比比皆是，唯选取自以为较有把握者与《理门论》对照，以见《集量》与《理门》因明、逻辑体系之贯通。

《理门论》的因明体系是以同、异品除宗有法为基础的。九句因、因三相、同异喻体的逻辑形式乃至三支作法的推理种类的判定都与同、异品除宗有法密切相关。同、异品除宗有法并非始于唐疏，而是印度因明原著中应有之义。印度典籍约定俗成，隐而未发；唐代疏记为弘扬新学，特别阐发以引起注意。《集量论》因循《理门论》的习惯，在给同、异品定义下定义时仍未明言同异品除宗有法。同样，在九句因中也未特别说明同、异品须除宗有法。但读者能从第五句因同无、异无中读出同、异品须除宗有法。

只要承认同、异品须除宗有法，则九句因、因后二相和同、异喻体以及同、异喻依中的同、异品概念都得除宗有法。在一个逻辑体系中这是必须遵守的基本原则。这是同一律的要求。否则，便无逻辑可言。

二论有一共同点，在讨论因后二相与同、异喻体的关系时完整表述的因三相都强调同、异品须除宗有法。《理门论》说：“又比量中唯见此理：若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无。是故由此生决定解。”《集量论》说：“于所比事，定取此因已，次念余法彼同类有，无则非有，引生定解。”[⑥]请注意“若所比处此相审定”、“于所比事，定取此因已”，这是第一相的表述。其有法是所比，宗法即因法。玄奘法师在《入论》译文中表述为“遍是宗法性”。“遍”字意为有法的全体，是原著中隐而未显的观点。奘译既忠于原著，又阐幽发微，富有特色。在这个意义上说有创造性。“于余同类念此定有”、“次念余法彼同类有”，这是表述第二相，都特别加了“余”字。就是强调同品为有法之余，即同品除宗有法的意思。“于彼无处念此遍无”、“无则非有”是说第三相，二句于异品上均未加“余”字，但皆随顺同品除宗有法。如果说从九句因第五句因的存在能读出同、异品除宗有法的话，那么在因三相的完整表述中则直接了当地表明了除宗有法。

在卷二《自义比量品》中关于因三相的颂文为：“所比同品有，于无性为无。”长行为：“言‘所比’者，谓由法差别之有法，[⑦]若以现量或以比量见彼之后，于彼同类。[⑧]亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有。何以故？以说‘唯同品有’，用指定故。而不应说：‘同品唯有’故。次说‘于无性为无’ 者，重为决定彼义。于无性处唯为无性。……若三相成就，即说为正因。”[⑨]

吕澂先生的《集量论释略钞注》的颂文是：“所比、彼类有，彼无处则无（所比，谓宗有法及法，二皆所比）。”长行是：“所比者，法所差别之有法，此有法中（如彼处及声）依于共相（因法），从现（见烟等）或比（度所作）见有彼（火及无常）法。又所比同类（即同品）中，亦由共相或全（分）或（一）分见有彼法。何以（同品全分一分）不定？（此）说（共相）唯（于）同类有（非于异品有，亦）不说（于）同类唯有（以余同品亦可分有）故。更求（此宗法）决定，说（共相于）彼无处无（无处即异品）。”[⑩]

将以上两段译文对照起来看，我的理解如下：颂文中的“所比”是代表第一相的简略说法。长行以下用了三层意思来解释“所比”二字。第一，是用因法（宗上有法之法）来差别有法。第一相是个判断，并非一个孤立的概念,主项是有法，谓项是因法。根据局通对，主项的范围即外延小于等于谓项的外延。“遍是宗法性”的“遍”的意思隐而不显。第二，说明有法具有什么性质，即“见彼”，见有彼因。见有彼因只能凭借现量因（“以有烟故”）或比量因（“所作性故”）来实现。从时间上来说，这两种认识是立敌双方及公证人已有的普遍知识，而非立论时当下归纳所得。第三，有法与法“同类”，意思是有法有因法的性质。其中第二层意思“亦”适合于第二、三相，即“若以现量或以比量见彼之后”，而非当下归纳的现量知或比量知。

两段颂文译文中的“同品有”、“彼类有”代表第二相。长行用四层意思解释。第一，“亦以总相理”，意思是还要依已有的现量知或比量知见彼因法共相。第二，同品中或者全体有或者一部分有因法。第三，解释为什么同品有因允许全分有或一分有两种情况，而不是确定的一种情况。这是因为，第二相只要求“唯同品有”，只要同品有就可以了，不要求“同品唯有”，即不要求同品全有。同品全有比同品一分有要求更高，第二相取低标准。不应当把第二相说成“同品唯有”。“同品唯有”意为，所有同品有因。假如一个正因要求第二相满足所有同品有因，则势必缩小正因的范围，把第八句因排除在正因之外。第四，“同品有”、“彼类有”是从同品角度出发看其与因之关系，在第二相中同品是主项。综上所述，第二相的逻辑含义是，除宗有法以外，有同品是因。“有同品是因”与逻辑特称肯定命题相当。概念外延间关系中相容的四种情况（包含、包含于、全同、交叉）都满足第二相。不能因为包含关系、交叉关系不符合第三相而取消它们符合第二相的资格。同时满足三相那是正因的要求。每一相都有自己的独立性。

两段颂文译文中“于无性为无”、“彼无处则无”说的是第三相。长行说了两层意思：一是“重为决定彼义”，二是“于无性处唯为无性”。在同品上根据现量因或比量因已经确定了一次，在异品再确定一次与因的关系。“于无性处唯为无性”的“唯”是强调除宗有法以外所有异品无因。如果说“异品遍无性”与异喻体的逻辑结构完全相同的话，那么“同品定有性”与同喻体的逻辑结构有很大差别。

“若三相成就，即说为正因”是总结语。一个正因，必须三相俱足。九句因是指满足第一相的因与同、异品有九种关系：正因二种，缺后二相的相违因二种，只缺第二相或只缺第三相的不定因共五种。陈那在随后的“说缺相似因”中，总对三相而言，把缺相的似因分为两种情况：有只满足三相中的一相的，也有只满足三相中的二相的。它们又各分三种情况，共六种似因。陈那一一举例说明。例如，“有二相者，谓若因于所比有，于同品亦有，于彼无非无。如立声常，非有身故（无质碍故）[11]。又于所比有，于彼无无，于同品非有。如立声常，所闻性故。又于同品有，于彼无无，于所比亦无。如立声无常，眼所取故。”[12]

以上三种情况中，第一种情况满足第一、第二相，只不满足第三相，属不定因；第二种情况满足第一、第三相，只不满足第二相，属不共不定因；第三种情况满足第二、第三相，只不满足第一相，属不成因。这说明陈那坚持《理门论》观点，第二、三相不等值，它们互相独立，不可缺一。第二、三相不等值，这一观点是从二论关于正因、似因中论述中必然得出的结论，清楚明确，毫无疑义。这是任何解释都不可动摇的。

关于火与烟的无则不生关系的形成和运用，陈那说：“‘因无错乱者，从法、于余显，彼成、则了解，具彼之有法。’谓火与烟，无则不生之系属，要先于余处显示之后（先在余处见到火与烟无则不生之关系），次于别处，虽唯见有烟，以若处有烟，则彼处有火。亦能显示成立有火。若不尔者，不能显示各别余处，所立火与烟，无则不生也。”[13]

这一段表明两点，一是除宗有法。“要先于余处显示之后（先在余处见到火与烟无则不生之关系）”，明言火与烟无则不生之关系不包括立论之际的此处。二是火与烟的无则不生关系是已有的经验，并非立论之际当下的经验总结。第三相也好，异喻体也好，它们概括的较为普遍的原理都是归纳的结果，但它们本身并非归纳。

在他义比量品中，破斥了《论轨》的异品唯无、唯异品无、唯同品有等三“唯”之过失。颂文为：“对论轨者说，若显异品无，便说为因者。若异品唯无，不共应成因；指定唯异无。唯等遍为因；非许唯同有。于一见多义。”[14]

陈那曾指出：“《论轨》非师造。”[15]《论轨》并其非其师世亲所造之论。《论轨》的第一个错误观点是“异品唯无”，意为一个因只要满足第三相（以及第一相），尽管不满足第二相，也是正因。对此一错误，陈那在长行中批评说：“今当观察他派所计。且如《论轨》中说：‘若显异品无，便说为因者。若异品唯无，不共应成因。’若说异品唯无，作指定者，则云：所闻性故常。此应成正因，以于常性无之瓶等，不见彼故。”[16]意为，按照你的观点，只满足异品遍无性的所闻性因就不是不共不定因而是正因了，因为作为常性的异品瓶等也都不具备所闻性因。可见，陈那早就排除了第二、三相等值的可能性。

《论轨》的第二个错误观点是“唯异品无”， 意为一个因只能异品上无因，同品上不能无因，换句话说要求全体同品有因，而不允许同品有部分无因的情况。“唯异品无”等值于前面批评的“同点唯有”。陈那批评说：“‘指定唯异无。唯等遍为因。’若谓唯异品无者，则此中唯各有或是等遍者，方是因。此虽无所闻性应成因之过，然指定唯异品无故，则唯有等遍者方得成因。则唯所作性，乃能了解无常。其勤勇所发性应非是因。以彼与无常，非平等遍。以虽无彼，犹见无常故。”[17]意为，照你这么说，只有第二句因才是全体同品有因，即每一个同品都有因，或者说同品与因宽狭相等，例如所作性为所有无常品所具有，因而是正因，而第八句同品有非有的勤勇所发性就不是正因了。勤发因虽不为全体同品有，但仍为满足三相的正因。[18]

《论轨》的第三个错误观点是“唯同品有”[19]， 意为一个因 “唯同有”，即一个因只能证一个所立法，而不能证其他的。在天主的《入论》中，有“是无常等因”的说法， 意为所作、勤发除了证无常外，还可证无我等。陈那说：“‘非许唯同有’。若指定唯同品乃有，则应成为唯同品俱行者。此虽无有前二过失，然则唯所立同品，无则不生，余都非有。‘于一见多义’。然于一因，亦见众多无则不生。如一所作性，是无常、无我等无则不生也。故三种指定词皆有过失。”[20]意为，一个因可以与众多对象有无则不生关系。

在卷四《观喻似喻品》中，列出了二喻的实例：“言同法者，且如说声是无常，所作性故。若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等。如是于异法亦说诸常住者，见非勤勇所发，犹如虚空。”（第97页）有两点引起注意：一是宗支上有法未标明“内”声无常。这说明用第八句因勤勇所发证内声无常是不言自明的。与《理门论》和《入论》俱未标明“内”声相一致。二是同、异喻体的有法的范围，即修饰主项的量词是“诸”。这样，同、异喻体就成为直言判断。衡以逻辑，无论是直言判断还是假言判断，甚至设外判断，它们都有相通之处。在语言表达上都表示了普遍原理，而与除外判断有别。

陈那还论述了同、异喻体与似因关系：“若只说同法，则亦当通彼无处，于共因生疑。若唯说异法，则于所立种类亦无，当成不共。若二俱不说者，则于同品不转，于异品转故，当成相违。”[21]一个三支作法如果只说同法，而不列异法，则可能隐藏共不定因过；如果只说异法而不列出同法，则可能有不共不定因过；如果二皆不说，则可能有相违过。衡于逻辑，有同法是能推出异法的，但倒过来不行，因为异法喻依允许空类，而同法喻依不允许空类。一个正确的同法喻必须同时满足第二、三相，异法喻只满足第三相。“同法喻显示同品定有性，异法喻显示异品定有性。”[22]

当代因明研究者中有人认为，第一相“宗法性”与同喻体相当。[23]这是毫无理论依据的误解。陈那在《观喻似喻品》中，多次明言因支就是第一相。此卷颂文一开头就说明因支对应第一相，喻支对应第二、三相。“言‘所说三相因，善住于宗法，所称余二相，以譬喻显示’者，谓诸因明论中，仅说宗法性异为因式。”[24]在陈述完因三相和论式的组成方式后又说“为显示宗法性故说因言”[25]、“若因言唯说宗法性”[26]。因支就代表第一相，这是印度自有因明论式以来千年亘古不变的定则。是不容随意更改，不容随意解释的，根本就不是一个可以讨论的问题。

综上所述，在《集量论》中陈那因明的逻辑体系与我对《理门论》的研究完全相同。陈那因明避免了古因明的两大弊病——全面类比和无穷类比，大大提高了结论的可靠程度。能“生决定解”，取得辩论的胜利。陈那因明体系是建立在同、异品除宗有法基础上，非常严密，牽一发而动全身。正是因为因明体系是建立在同、异品除宗有法基础上，我要说它与演绎体系还有一步之差，而这一步是由法称论师完成的。

（作者兼职单位：中山大学逻辑与认知研究所。作者单位：复旦大学古籍所）