因明与中国逻辑

因明是古代印度的“五明”之一，与古希腊的亚里士多德逻辑、中国古代的名辩学被誉为世界古代逻辑的三大源流；中国还被称为是因明的第二故乡。因此，进一步深化因明研究，对丰富世界逻辑研究、拓展中国逻辑研究都具有重要的意义。

今天，无论在中国学界，还是在西方学界，因明研究再度被高度重视，新成果不断问世。如近年来中华书局出版了《真如·因明学丛书》，荷兰爱斯唯尔出版集团出版的《逻辑史手册》第一卷专辟“印度逻辑”一章。这些研究成果对促进因明学研究，推进因明学发展具有不可低估的意义。

因明作为世界古代逻辑的一个重要组成部分，需要我们对它的逻辑属性做出合理的分析，这样对深化因明研究才具有促进作用。把握因明与中国逻辑、亚里士多德逻辑的共同性是剖析这个问题的重要前提之一。

要讨论因明与中国逻辑、亚里士多德逻辑的共同性，首先要明确逻辑的一般特性是什么，这个问题与逻辑的研究对象密切相关，而这又与“有无一般逻辑”的问题直接相关。这个问题是目前逻辑哲学领域讨论十分热烈的一个焦点问题。[1]（P.5—8）

本文不重点对“有无一般逻辑”的问题做展开讨论，而是根据传统逻辑和现代逻辑的创始者亚里士多德和莱布尼茨的有关论述来说明逻辑的研究对象与一般特性。

尽管亚里士多德没有明确地使用逻辑这一术语，但它对这门科学的对象却有十分清楚的界定。他说：“我们首先要说明我们研究的对象以及这种研究属于什么科学：它所研究的对象是证明，它归属于证明的科学。”[2]（P.83）

现代形式逻辑的奠基人莱布尼茨也明确提出，逻辑“是教人以思想的条理和联系的技术”[3]（P.386），而这种技术则是一种“形式论证”，是“凭形式的力量得出结论”[4]（P.573）。他指出：“所谓的形式论证，我理解为不仅是指在学院中所用的那种经院式的论证方式，而是指凭形式的力量得出结论”，“一篇开列得很好的账目，一种代数的演算，一种无穷小的分析，在我看来都差不多是形式的论证，因为它们的推理的形式都是已预先经过推证的”[4]（P.573）。

亚里士多德在《工具论》中十分明确地描述了证明与三段论的关系。他说：“我们必须研究证明。我们之所以要在讨论证明以前讨论三段论，是因为三段论更加普遍些。证明是一种三段论，但并非一切三段论都是证明。”[11]（P.83）这样，我们可以明白地看到，在亚里士多德的体系中，逻辑的对象是证明，证明的方法是推理，推理的基本形式是三段论，为了使三段论有效，亚里士多德提出了三段论的规则及其有效式。

引申而论，从一般意义上来说，逻辑以证明或论证为研究对象，证明或论证的基本方法是推理，推理要有一定的表达形式，而且要有推理的规则。

1．工具性：在亚里士多德的学科体系中，他“并不把逻辑算作一门哲学学科，虽然逻辑是他的伟大创造；在他的讲课中他把逻辑当作预备学科，因此他的学派将这门学科当作一切科学的一般工具”[5]（P.181），后人把亚里士多德的有关逻辑论著整理并命名为《工具论》，是符合亚里士多德思想原义的。逻辑的工具性在其建立之初就被明确地确立下来了。

培根是传统归纳逻辑的创始人，尽管他激烈地反对亚里士多德，并针对《工具论》而把他的逻辑著作命名为《新工具》，建立了传统归纳逻辑的体系。但培根认为归纳逻辑具有工具性的认识与亚里士多德是完全一致的。

莱布尼兹关于逻辑“是教人以思想的条理和联系的技术”的认识，也是突出了逻辑的工具性特点。因此，无论是传统逻辑还是现代逻辑，无论是演绎逻辑还是归纳逻辑，具有工具性的特点是共同的。

2．形式性：亚里士多德在创立逻辑学体系的时候，将其称为“分析的”。这种“分析”是以自然语言为表达工具，讨论推理或论证的形式结构。这种逻辑还是传统形态上的逻辑学，它是形式的，但还不是形式化的。尽管如此，传统逻辑的形式性还是显而易见的，它是完整意义上的一种形式科学。

莱布尼兹在构设现代逻辑的过程中，提出了“通用数学”、“通用语言”的设想，试图建立一种以人工语言为表达工具，来刻画思维、推理或论证的形式结构。他说：“关于符号的科学是这样的一种科学，它能这样地形成和排列符号，使得它们能够表达一些思想，或者说使得它们之间具有和这些思想之间的关系相同的关系。一个表达式是一些符号的组合，这些符号能表象被表示的事物。”[6]（P.52）在莱布尼兹以后的逻辑学发展也是按照他的这种设计逐步完善起来的，这就是现代逻辑。现代逻辑是一种形式化的逻辑，其形式性是显而易见的，更是完整意义上的一种形式化的形式科学。

3．规范性：逻辑是论证的工具，而且是有效的论证工具，要使论证有效就要对论证进行规范，而且其本身也具有规则或规则性的约定，或衡量与评价的标准。规范性是逻辑的又一个特征。

在亚里士多德那里，“逻辑研究思维，不研究思维的自然历史，而研究思维在获得真的过程中的成功与失败” [7]（P.24），而且“亚里士多德似乎坚持认为，科学无论要满足其它什么条件，必须至少保证其过程每一步的有效性。做到这一点，就要遵守三段论的规则”[7]（P.36）。希腊逻辑的规范性就体现在亚里士多德三段论系统的规则上。亚里士多德不仅提出了三段论的一般规则，而且还对三段论的前三格也提出了明确的特殊规则。

以证明或论证为研究对象，具有工具性、形式性和规范性，依据这些属性，我们才能判定哪些思想学说是属于逻辑的内容，哪些不是属于逻辑的内容。这是我们衡量一种思想或学说是不是逻辑的基本尺度。因此，需要我们把握逻辑思想与学说的一般特性，把符合或具有这样特性的思想与学说作为逻辑史的研究对象来看待。这样，我们才能把握世界逻辑体系中各种逻辑思想与学说发展的完整过程，把握不同逻辑思想发展的丰富性与特殊性。

在世界逻辑发展史上，任何一种逻辑思想或学说都是在特定的社会文化发展历史中产生的，都是与特定的民族语言相结合而产生的，不同文化与语言的民族性决定了逻辑具有特殊性的特质，这也就是逻辑的所谓多样性，或者说是多元化的表现。这种特质表现在不同逻辑的证明方法与推理表达形式的特殊性上。透过这些具有特殊性的证明方法与推理表达形式，我们可以十分清晰地看到三种不同逻辑所体现出来的共同性，即这三种逻辑同时具有工具性、形式性和规范性的特点。

印度的因明学以证明为对象。“自古九十五种外道，大小诸乘，各制因明，俱申立破”[8]（P.120），“立”与“破”就是证明一个学说成立或不成立，“‘立破之则’，是因明的对象和重要内容”[8]（P.113）。而立、破之方则是“大小诸乘”普遍使用的辩论工具。因明的证明方法是推理，这种推理的表达形式先是古因明的“五分作法”，后发展为新因明的“三支作法”。

古因明的“五分作法”的论式由宗、因、喻、合、结五个部分组成。新因明的“三支作法”的论式由宗、因、喻三个部分组成。无论是古因明还是新因明在推理形式上都有固定的格式，具有形式性的特点。

因明具有规范性的特点。因明作为“考定正邪，研核真伪”[9]（P.36）的工具，它的突出特点是“俱申立破”，而且强调的是有效的立与破，即“能立”与“能破”。在因明中，“共有能立、能破、现量、比量四者；而这四者又各有真似两个部门”[10]（P.38），其中“真能立”与“真能破”就是有效的论证，而“似能立”与“似能破”则是无效的论证。为使“立”“破”有效，因明也有比较系统的规则。例如，宗作为一个论题，它的成立要满足立宗的四条基本规则，这就是二依无缺、二依共许、体义和顺、唯立不顾论宗[9]（P.132-133）。以上表明，因明具有以论证为对象，是论证的工具，以具有形式性特点“五分作法”和后来发展为新因明的“三支作法”为基本的论证方式，也有规范论证的规则，说明因明是一种逻辑学说。因明的这些学说构成了印度逻辑的基本内容，具有自身的特质，而不是西方的形式逻辑在印度的发展。

亚里士多德创立的词项逻辑，以证明为对象，它的方法是推理，推理的典型表达方式是三段论，三段论具有不同的格与式。同时，“亚里士多德在论述三段论系统时，探讨了三个格的有效式，也排斥了无效式……由于排斥了所有无效式，才保证全部有效式都可以在三段系统中得到证明”[11]（P.149）。亚里士多德之后，斯多葛学派创建了命题逻辑的基本体系。词项逻辑与命题逻辑构成了西方传统逻辑的基本内容。西方传统逻辑的发展实质上都是对亚里士多德词项逻辑与斯多葛学派命题逻辑逻辑的解释、补充、修正和完善，这是西方传统逻辑的发展历史。

在中国先秦的典籍中，有非常明确的以证明为研究对象的思想。例如，墨家提出：“辩，争彼也，辩胜，当也”[12]（《经上》），“辩，或谓之牛,或谓之非牛，是争彼也” （《经说上》）。“辩也者，或谓之是，或谓之非。当者胜也”[12]（《经说上》）。“谓之是”与“谓之非”就是表明所“辩”对象或者成立，或者不成立，这种思想在本质上就是一种论证。

中国逻辑作为一种逻辑思想，与印度逻辑、希腊逻辑一样具有工具性、形式性、规范性。

中国逻辑的工具性。例如，荀子出于礼义教化的需要，提出“期、命、辩、说也者，用之大义也，而王业之始也”[13]（《正名》），主张“君子必辩”[13]（《非相》），而这种辩，是“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂”的“兼术”[13]（《非相》），正是“兼服天下之心” [13]（《非十二子》），团结人的方法，引导人的工具。

中国逻辑的形式性。尽管孟子自己一着否认好辩，“予岂好辩哉？予不得已也”[14]（《滕文公下》），但他为了“贤先圣之道，距杨墨” [14]（《滕文公下》）而不得不去“辩”，但是他所使用的方法却与被否定的对象有一致性，“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同”[15]。这恰恰说明辩是一种通用的工具，而且也有格式上的相同之处，正是形式性的表现。

中国逻辑的规范性。在墨家的逻辑思想中，明确地提出了“辩”要符合规范，即“中效”，“效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也；不中效则非也；此效也”[12]（《小取》）。“效”就是验证一种思想或言论的准则与规范。

论证或证明是通过推理来表达和刻画的，中国逻辑的推理表达形式是推类。 “推类”这个概念最早见于《墨辩》的《经下》和《荀子》的《正名》、《臣道》等篇。荀子明确地论述了“以类度类”[13]（《非相》）、“推类接誉”[13]（《臣道》）等思想。墨家关于“推类”的讨论则更为系统。他们提出了“夫辞，以故生，以理长，以类行”[12]（《大取》）的推类原则，并给出“以类取，以类予”[12]（《小取》）的具体说明，提出了“辟”、“侔”、“援”、“推”[12]（《小取》）等基本形式。

《周易》中也含有非常明显的推类思想与方法。首先，八卦既得于远近万物，又穷尽天地之理，万物之情，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[16]（《系辞下传》）；其次，八卦所以“类万物之情”，使用的基本方法就是推类， “是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”[16]（《系辞上传》）。尽管《周易》中的“类”与名辩学意义上的“类”有一定的区别，但两者所使用的推类方法却有共同性。

综上所述，因明与亚里士多德逻辑、中国逻辑的共同性表现在这样几个方面：都是以证明或论证为研究对象，这种证明或论证是广义的，是从三种逻辑中抽象出来的；刻画证明或论证的表达形式是推理，推理在三种逻辑中有各自的独立形态；三种逻辑同时具有工具性、形式性和规范性的特点。

逻辑的研究对象是证明。但是，具体到不同的证明对象来说，则在证明的过程中要采用不同的方法、语言和规则等。如，关于数学问题的证明，则要采用形式语言和形式方法，因为数学本身是形式科学；关于言谈辩说中具体问题的证明，则要采用自然语言，使用一些带有价值判断和表达的标准作为准则。在亚里士多德的逻辑学说中，他把推理分为证明的推理、辩论的推理、强辩的推理和错误的推理四种。这实际上也是亚里士多德根据不同的证明对象而采取的不同的推理方法。

正如莱布尼茨所说：“欧几里德的那些证明也往往差不多是形式的论证……他所用的戾换（inversions）、组合和理由的划分，只是一些适合于数学家和他们所处理的题材的特殊种类论证形式，而他们借助于逻辑的普遍形式证明了这些特殊形式。”[4]（P.573）从这个意义上来说，因明与名辩学所处理的对象是用自然语言表达的，这也类似于亚里士多德所说的辩论的推理。

从另外一个角度来说，由于不同的民族具有各异的民族语言，也有不同的文化发展过程与传统，因此，不同文化背景中的逻辑思想的发展自然也就具有了不同的证明或论证方式与推理表达形式，我们也就不难理解为什么会有不同的逻辑思想存在而呈现出多元化的特点。但是，这些不同的民族的逻辑思想与学说都应该具有逻辑的一般特点，否则，就不能称其为逻辑思想了。

结合不同文化背景来研究不同民族的逻辑思想发展已经成为国际逻辑史学界的一种共识。针对将印度逻辑比为西方逻辑或符合于西方逻辑的研究方式，有逻辑史家对此提出了严厉的批评，同时明确地提出了印度逻辑独立存在的意义与价值。例如，克劳斯·格拉斯霍夫（Klaus Glashoff）在评论由国际著名哲学家、逻辑学家英国多夫·嘉贝（Dov Gabbay）和加拿大约翰·伍茨（John Woods）共同主编的十一卷《逻辑史手册》[20]时指出，尽管该手册是“第一部由大卷本著成的系列逻辑史著作”[17]（P.579），但把印度逻辑比为西方逻辑的方式是失败的，他说：“印度逻辑不仅不是欧洲逻辑的附庸，而且把印度逻辑视为西方‘逻辑史’的补充也是不恰当的。人们应当意识到这样一个事实，印度本土逻辑提供给我们一种并非基于希腊传统的形式逻辑体系，而且这应当视为一个批判性地反思我们自己的逻辑传统与观念的机会。然而，这需要深入细致地讨论印度逻辑的历史与哲学的背景。可是与此相反……‘印度逻辑’一章试图提供给西方读者的印度逻辑最重要部分的内容，并说明这些问题是如何适应某种形式符号逻辑环境的体系的。”[17]（P.581）他的这些看法对我们深化中国逻辑研究有极其重要的启发意义。

在中国逻辑思想研究中要特别重视因明在中国的发展与影响。佛教在两汉之际传入中国以后，到隋唐期间得到迅速发展，儒、释、道三教合一的倾向十分明显，佛教也逐渐融入中国文化，成为本土化的外来思想。因明作为佛教的一部分传入中国以后，在中国佛学界有了一定的发展，也有与中国文化相结合、相融合的内容，有一定的本土化的倾向。例如，“通观《文心雕龙》，不论从体系安排上，还是从具体论证上，都能察觉出它受了因明的影响”[18]（P.155—156）”，“《文心雕龙》受到因明的影响是可以肯定的”[18]（P.159）。因此，因明在中国的发展应当视为中国逻辑的一个重要组成部分。这对深化与拓展中国逻辑思想研究具有十分重要的意义。

[1]Dale Jacquette (edited), Philosophy of Logic [M].Amsterdam：Elsewier B.V, 2007.

[2]亚里士多德全集：第一卷[M]. 北京：中国人民大学出版社,1990.

[3]莱布尼茨. 人类理智新论：上册[M]. 陈修斋译. 北京：商务印书馆,1982.

[4]莱布尼茨. 人类理智新论：下册[M]. 陈修斋译. 北京：商务印书馆,1982.

[11]王路. 亚里士多德的逻辑学说[M]. 北京：中国社会科学出版社,2005.

[17]Klaus Glashoff, Review, The Bulletin of Symbolic Logic, Vol.10.No.4, Dec.2004.

[18]李匡武(主编). 中国逻辑史：两汉魏晋南北朝卷[M]. 兰州：甘肃人民出版社,1989.

* 本文是南开大学“985工程”哲学社会科学创新基地——中国思想与社会“中国逻辑思想史”课题的阶段性成果。