正理滴點論廣釋

胜自在慧著  韩镜清译

（译于1989年6月2日——7月2日）

韩镜清先生（1912-2003）在世时，由藏文翻译了不少唯识学、因明学的著作，按照吕新国居士编的《韩镜清译经手稿目录》，他在世时共翻译了72部，我自己手边只有韩老手稿44部，这些译稿，大都没有能够出版，很令人遗憾。

这部《正理滴点论广释》（残篇），始译于1989年6月2日，在7月2日停止翻译，第一品《现量品》是完整的，第二品《自悟比量品》只译了8纸，停止翻译的原因不详。

我曾经想把韩老的手稿整理出版，吕新国居士说，这些手稿都是没有经过校订的，若想出版的话，就需要化大力气来整理，现在我们没有这工夫、能力。但近年来，随着年齿的增长，时不我待的感觉越来越明显，而且我在读手稿的时候，并没有觉得这译文的用语有多么的艰涩，于是我就自作主张，把此篇先给刊登出来。

敬禮聖者青年相曼殊室利

生惱相續出有因    超過具敵對諸趣

善逝所說破意暗    能勝貪欲等得脫

由言“正智者”等，說此論所明之所為。論體有二：一聲；二義。

此中聲所為者：雖即顯示所明，然非有異，是故不詳。若所明亦唯無所為者，則由顯示此故，亦當不作聲音安排编述。喻如鳥齒無所為故，具有通達。不作所觀察之論述。因此，顯示此論當编述性故，由此顯示所明之所為。

此等之義者：若由是故，正智能成就一切眾生利益為先行，因此，為顯示此故，說编述此論。此中論所明即正智之所為。由顯示能成就一切眾生利益因性故，即說所為。說此義時亦即顯示緣起、所為及諸所明。如是此論說當顯示能作利益眾生之正智，而如是說時正智既為安排聲音之所明，顯示此正智者，亦為所為。此論即說為所為之方便。因此，顯示所明之所為，附帶顯示緣起等，唯由此一語雖不能直接說出諸緣起、所明、及所為，而說其一時附帶顯示其三。此中言“此”者，即所明句。言“顯示”者，即所為句。說者作論之所為，及諸聞者聽聞之所為，亦於此當思。如是具有分別悟入者，即分別所為已，而悟入。因此，論師何故作論，聞者又何故聽聞，如是生起疑惑時，而顯示，即說為所為。由以諸能通達正智宣說者為體故，既是作此論，又以諸學者亦以論師加行為體欲通達已，由聽聞論故。作論及聽論二者之所為，即通達。無有顯示緣起句，謂附帶可知。

如是為顯正智故，諸具有分別而製作此論者，由顯此為方便而非其他故，論及所為二者，即是方便及方便所生之緣起。聞論之前雖已顯所明等，而無能量故。諸具有分別者不能攝受耶？在製作方面由顯示彼等何所為耶？未聞論時雖已說，然實不得決瞭。若已顯示，於無能量之所明等中，生起疑惑，依疑惑亦得善入。

諸具有分別者於義有疑既是悟入支分，於不成為義而有疑惑，亦是違及支分。因此即由作論，理應說緣起等。諸解說者之句，雖除為慈心等外可有，而諸作論者，於作論時不見所明等中之邪論所為，並無悟入，因此於彼等理當生疑。若不顯明者，則諸分別者或可有如是所謂此論所明如觀察鳥齒無有所為，或如龍髻中除瘟珠飾秘訣不能成辦，或如娶母婦次第秘訣非所需之所欲，或較此論所需之方便為而，或亦可說論非即方便。從彼諸計為可有無利中既便有一計為可有無利，諸有分別者不得悟入。若已說所明等者則當生起計為可有無利及計為可有不同，由此諸具有分別者亦將悟入。因此，由諸具有分別者當悟入故，諸具有分別者於悟入支分，當計為可有利益故，安立說為當顯示緣起等。

能不虛假智者，即是正智。世間亦說與先前所顯明義能相符時為能不虛假。如是智若亦與所顯明義能相符合者，說為能不虛假。能相符性，亦唯於所顯明義能悟入為能相符性，而非其他。如是智者謂非由能生起、能與義相符，然由眾生能於義悟入故，與義相符。能悟入亦由能顯明所悟入境界，諸眾生不能由強制其知而得悟入。因此唯瞭知義是能量果，且於所瞭義中眾生已悟入者，亦即與義符合。若如是者，由當瞭知義故，完成能量作用。因此，具有不隔離境界是能量。若由彼智最初即瞭知義，即由此智眾生已得悟入，亦與義已相符合。於真實義中絕無他智有餘所為。因此，具有隔離境界非是能量。此中若知觀見性之義即說此為現量性所轉起境界。何以故？若彼義中由分別隨現量能作性而分別，即能顯示此義之現前是為現量。因此，說為知不觀見性者，即由現量所顯示。

比量亦依觀見標誌能顯示決定轉起之境界。是如此及現量亦能決定顯示如顯現之義，比量亦能決定顯示與標誌相屬之義，是故若此二既能顯示決定之義又決定者，則為能量。非是餘識，顯示有能力獲證得，若依既是能證得，且亦能獲得能量者，則由異於二能量之智所顯示之義或有於陽焰極顛倒為如水，由此無有故，不能為符。或有如二意之義。二意者：謂如其義為有、或無、不決定，具有有及無有之義，有情亦非有，因此，與彼相似不能符合。由一切無標誌之分別，不觀見決定之悟入所顯示之義者：謂唯不決定有及無等，此亦不能證得。因此，不能符合、極顛倒、無事體，能顯示不決定義故，餘識非是能量。諸營務能作義者亦以於能作義獲得功能之因由智體為所尋求，若由彼尋求，即此亦依論典為所伺察。因此，於能作義顯示功能之事體即是正智。

若有由彼善顯明性，即是由彼所證得。能證得彼性、能證得義瞭知性，已說為證得義之體性，此中依極顯明不同處所、不同時間、不同行相，即異事體性，如是異事體性即依具有相違法，且不同處所、時間及行相亦具有相違反法。是故能具有異行相事體者，即是非能量具有異行相事體。喻如白螺殼執為黃色。能異行相事體者，謂非能量異行相事體。能安住異處所亦非亦非能量為安住異處所，如於門洞穴中間處安放有寶物光芒，執取寶物智非能量為室內安放寶物。能執取異時亦非能量為具有異時事體，如於半夜執為中午之夢智，亦非能量為半夜性。此處所決定、及行相決定，雖能符合，然若彼諸時間若彼諸區分分位之時間非不能符合耶？若於彼時間為區分之時間，即此之時不說所符合。觀見之時間既異，符合之時間亦異故。然而若於彼時區分之事體，即此，為所符合。由執著無有不同故，相續悟入時當見同一性。若於彼前、智行者，即於此時、作是說言：由果已於較前因中先往。若說因聲者，應知即是成就眾生利益之因。先往之聲者，當說僅於較前。

正智有二：一、顯現能為義；二、能善悟入作為義功能。即於此中，若能善悟入，即此，是此中所伺察。又此雖唯先往，但事體非因法。若有正智，則憶前時觀見。依憶念、起希欲。依希欲，善悟入。若已善悟入，即當符合。是故非是現量因。顯現能為義，雖是現量因，然而非是所分別。諸具有分別，若於此營務，即具有分別者所疑惑為所分別。若有顯現能為義之智者，則已成就為利益眾生事故，因此營務於此者無有二意，是故此即非所伺察。因此，宜為所分別者，非是事體之因，由所顯示是正智故，則由因聲、說其先往。

眾生利益者，即是所營為之義，即所謂希欲之義，即是當捨及當取。當捨之義者，即希欲捨，當取之義者，即希欲取。除當捨及當取以外，無有餘蘊。由當淡然放置亦即不取故，唯即當捨。成就此者，即捨及取，依賴於因而成就者，說為生起；依賴於智而成就者，即是隨立。於當捨中，即隨立當捨。因此，於當捨及當取二者中，隨立捨相及取相說為成就。此者、一切既皆然，亦是成就眾生義事。一切之聲，此中無餘於實物轉，而非無餘所有行相，因此，此既非是所謂由正智因亦成就二行相之義，且非即此眾生利益，然而如其所成就，即此等一切無餘能成立之因，即是正智。依邪智，僅於烏鴉及棕梠樹亦無利益成就。如是若與所顯明義能符合者，如是則依此、利益成就，顯明並相符合，即唯正智。雖顯明而非符合，即是邪智。雖非能證得，然如其義，當成為成就之因，因此，依彼邪智非成就利益。若依彼利益成就，即此唯是正智。因此，唯正智為努力所顯明者，何以故？即唯此為成就眾生利益之因，因此，盡其所說能成就如其所有眾生利益即唯具有正智為因。即是由所說“正智者：謂一切成就眾生利益之先行”顯示。

言“是故”之聲者：此中即是所謂“因此”之義。“若”與“即”常相屬，“因此”即此義。何以故？因此正智於成就一切眾生利益為先行，故顯示此。“若”聲之相應中，正智雖尚為最勝，但由於此論為所明故，即最勝。因此言“此”之聲者，即唯指此。由是所顯明故，依排除邪瞭知為門別別顯示，即說“顯示此”。此中邪瞭知者，有四種：一數，二相，三所行境，四果法境。

此中為排除依數邪瞭知故，說言“謂二種”。此中“二種”者，即有二差別，故為二種。由顯示數為門，說正智之明照為二已，亦即顯示明照之差別。顯示明照之差別者，謂雖能顯示各別自內決定正智之相，但若不顯示明照之差別者，則周遍一切明照之唯一正智相不虛假，而不能說出依別別所依而有。因此由顯示數差別，即唯顯示相之支分。由明照自體亦因不顯示數差別而不能顯示相差別故，若如是者，由是顯示相之支分性故，首先顯示數差別。

此種類為二，何者是耶？說亦“現量及”等。依根之義，為現量。依根，亦是說聲之因由，而非轉起之因由。由此依根性表示能現量一義所攝諸義性，即此為聲轉起之因由。由如是故，若能些許現量義之智，即此說為現量。若唯依根為轉起之因由者，則雖說僅根智為現量，而意等成為非是。喻如由行走故說言為牛時，雖由牛聲說行走作用，然由行走作用所表示，一義所攝牛性，能作為聲轉起之因由性，若爾，或行走或不行走，如牛成就牛聲。由此能推比故，為推比。由所成立能作之比量聲顯示以具有分別為相之能量。攝受標誌並隨憶念相屬之推比時即為比量，攝受宗法已，若憶念所立及能立相屬者，則比量轉起說為後時生起。

言“及”者，謂現量及比量二者亦同力攝。如由無義不生故，能與義相符合故，現量是能量，如是比量亦由無義不生故，由能符合遍區分義故，說為能量。

言“此中”者，謂隨應之義，為特致分割，因此，此句義為：“此中”謂會合顯示於此現量及比量二中。

言“現量者”，謂能作為一類，此中依會合，由現量性類能區別為一類，即特致分割。此中隨即詮說現量性為：即能立“遠離分別及不迷亂”性，汝及我等所有實際極成現量智，即見為“遠離分別及不迷亂”，若不成就“遠離分別及不迷亂”者則除由現量所知自性尚余何者？若問何者為現量聲所詮者，則計所謂隨詮不當思議。如是隨順於根、及能違反，實際能現量智一切極成，即為現量所詮。隨詮此已，能成立“遠離分別及不迷亂”。“遠離分別”者，即不具有為遠離分別，即所謂遠離分別自性之義。有功能能成立不迷亂性之事體自性說之為不顛倒自性。有功能能為義之事體自性者，謂具有展布形色差別之顯色體性。若諸於此不迷亂者，即此等說為不迷亂。又此二種相雖為排除邪瞭知，但非為排除比量。如是雖由說遠離分別乃排除比量，但於此中若不說不迷亂者，則為遠離樹木顯現行走等故，乃成為現量，唯進入此中之樹木、及為不虛假符合故，亦為正智，且由是遠離分別故，亦分別為現量，為排除此故，說不迷亂。如是由此是迷亂故，非是現量，且由三相之標誌無能生起故，亦非比量，亦非有餘能量。因此，觀見樹木行走等，顯示為邪智。若是邪智者，此中如何符合樹木耶？依此，非符合樹木，由彼區別於種種處所行走之木，而符合之木則決定於一處所，因此，若諸樹木之處所顯現行走，即與此處所不相符合。若與彼處所、此符合者，由未觀見故，離此都無與義相符合，而唯依余智與木等義相符合，若如是者，說不迷亂即為排除邪瞭知故。如是由說不迷亂雖是排除比量，然說遠離分別則為排除邪瞭知故。比量者，即是迷亂。由自顯現本無有義而進入執著為義故。現量者，謂於所取境界不顛倒故。不迷亂者，此中不當執為不虛假。如是唯正智為現量，而非其餘。此中由是正智故，即已成就為不虛假時，復說不虛假唯無所須。若如是者，語義不虛假智若諸說為現量者即此當說為遠離分別及不虛假，二次重說不虛假，此中都無所須。因此，若諸於所取有功能為義之事體中無顛倒者，當知即此為不虛假。

此中何種類分別當取耶？說言“與言說”等，由此能詮故，謂言說，即能言說之聲。“與言說相混雜”者，謂與能詮行相俱起一智中，會合所取行相性。因此，若時於一智中所詮及能詮二行相會合而有，爾時即說所詮及能詮二者相混雜。若於此智中有與明記適相混雜之所詮顯現，即於此中作如是說。此中或有智與言說相混雜顯現。喻如諸於信號慧熟練者分別瓶義時，即與瓶聲相混雜之義顯現。或有不與明記相混雜，亦適合與明記相混雜顯現，喻如諸嬰兒於信號慧不熟練之分別。此中若說分別者謂與言說相混雜者，則亦攝於信號慧不熟練者之分別，故說“適合”言，亦為此攝。若雖非是與言說相混雜顯現，然唯由於此生起，分別亦唯適合與言說相混雜。若諸與言說相混雜，即此亦說“適合”。因此，二者亦說“適合”所攝。若無與言說相混雜者，雲何當知適合性？由無決定顯現故，無決定顯現亦無決定顯現之因故，由所取義能生起識時能生起決定顯現，喻如由色能生起眼識時能生起決定顯現。分別之識非依義生起。因此，由無決定顯現亦無決定顯現之因故，即無決定顯現。此即所說分別不依義生起，雲何知耶？不觀待鄰近義故。諸嬰兒亦盡其未觀見時不計為唯此即此如是先已觀見性，乃至啼哭已，不能轉向乳際。先已觀見及後時觀見二者能合為一之識，非具有鄰近境，由先已觀見非鄰近故。具有非鄰近境者，即不觀待於義。若不觀待者，由無決定顯現之因故，即無決定顯現。與此相似即適合與言說相混雜。根識亦唯能取鄰近故，即觀待於義。由義亦是決定顯現之因故，即決定顯現。因此，非與明記相混雜。即由此故，雖許所說言自相及能說言之事體，但說為無分別。若唯自相是所說言及能說言，若如是者，以與明記相混雜為義之識亦是分別。根識乃由義為門而顯現故，由非適合與明記相混雜而顯現故，即無分別。然而耳識者能取聲之自相，聲之自相，亦或有為所說言，或有為能說言故，當與明記相混雜而顯現。若如是者，亦說為具有分別性耶？無如是過失，雖已有自相所說言及能說言事體，然自相假代時若取觀見性者，則亦當取所說言及能說言，於假代時實有之觀見境界所有事體非現在有，喻如於假代時實有之觀見，現在已滅，如是彼之境義亦現在無有。因此，由耳識顯示時不能取觀見性故，非能取所說言及能說言之事體。由此道理瑜伽師智雖亦顯現一切言與義，然不執假代時觀見故，即無分別。

言“與此”者，謂與分別。遠離以分別為自性，謂當指下文所說若諸已成為空及不迷亂智，即此為現量。遠離分別及不迷亂者，謂由更互相觀待故，雖為現量相，然由顯示非是自內故，若諸遠離此及不迷亂，即此說為現量，如是二相更互觀待，顯示為具有現量境體。

“翳目”者，謂損害眼，此迷亂之因，謂根上有。“速旋”者，謂火輪等，火輪等若緩旋，則輪相迷亂不生，是故由說“速”言，作迷亂差別。此因即境上有。“船行”者，謂進入舟中，由船行之時產生樹木等行走迷亂故，說言進入。此迷亂之因即建立外依之上。“不調”者，謂風、熱、痰等，由風等成災亂時，產生柱等燃燒災亂。此不調之因內部有。迷亂之因有四：一根上有，二境上有，三外依上有，四內部有。由此一切能變異根體。根不變異、根迷亂不應道理故。究迷亂之根底，即於此等一切說如是言。說“等”者，謂攝取眼障、眼黃等依於眼等。速旋等者，謂依於境，火輪上下旋轉時，具有火色穿行顯現生起迷亂。乘大象等亦建立在外依上。末摩不能忍受刺痛等攝取迷亂之因依於內部。都無處所由彼等產生迷亂之行相，如是之智即為現量。

如是顯示相已，若諸分別唯根即眼見者，於意現量相舉過，及不許自證及瑜伽師智，為排除如是等邪分別故，顯示現量差別，故說“此謂四種”。

與根相屬智，說名為“根智”。若諸依根者，即此現量。

於意現量為排除他人舉過故，解說意現量相。此根識各自體性之境界無間者，謂此中無有中間故，此為無間。“中間”亦說為中斷、及差異。因此，由中間滅故，即攝根識境界之執受所生起之同種類第二刹那開始，謂攝如是及屬於同一相續根識境界之短暫中後刹那，此即能與所有根識俱起，根識於其上有，即於此上作如是說。“能俱起”者亦有二種：一更互能益，二能起同用。此中於短暫事體上，由不許成立差別故，能起同用性，以為“能俱起”。由境界及識（實即相分和見分）二者能起一意識。如是此二於此即雙雙能俱起性（實即自體分），與此相似之根識由能作所緣過失道理，瑜伽師智為排除睡眠故，亦說等無間緣，由同等不自知性，既是同等又不間斷，故亦說等無間。此既如是，又由因性，故亦即是緣，而由此等無間緣能生。由此唯屬於同一因性之根智（實即根識）及意識二者成為所生及能生之事體時，意識亦說為現量（應說五俱意識及率爾五心等），是故瑜伽師智亦排除他相續之追隨。若時與根識境界、意識境界為異者，爾時由能取已攝受故，即排除所謂有不適為能量過。若時能取依根識境界之執受所生刹那，爾時由不能取異於根識所取境界故，即排除陷於無盲聾等過失，此意識亦許眼之作用已過去時。於彼眼具有能作用時，若諸色識，即此一切唯依於眼，若不如是者，當不許任何識依眼。此意現量者，為成就或不成就之兩端所極成，此非有能立之能量。若如是令此為有者，亦顯示無有任何過失故，即顯示此之相狀。

為顯自證故，說言：心者，唯能取義。心所樂受等者謂能取差別分位，一切亦既此，心心所法亦是，唯樂受等領受分明故。雖為自證，然為排除疑慮其他心之分位非是者故說“一切”言。所有心分位都無自體不證知不現量者。若以自身證知己體為自性，即此為自證現量。於此顯現色等法時，同時即領受樂等行相，亦不能說唯所取行相青等即是領受安適等自性。如是青等無有決定領受安適等自性。若此唯是安適自性者，此青等當決定說為樂自性，若由於彼分別自性故，現量作用即唯隨覺能現量於義，即此是現量者，於青色無有隨覺樂自性。因此，領納青色時即非樂，而唯與青色義相異，始領受樂，又此唯是智性，因此，有領受智性。此證知智自性，亦由自體能證知，並無分別，亦不迷亂。

為解說瑜伽師現量故說：“實義”者，即真諦，真諦亦即由能量觀見義，如四聖諦。“修習實義”者，謂數數屢屢增入。“修習……最上邊際”者，謂顯現所修習義所有智創建明瞭顯現。“最上邊際”者，謂若時明瞭顯現尚稍許不圓滿，如是如其明瞭顯現性尚未圓滿，乃至勝進中。若時已圓滿，爾時即無勝進，因此，圓滿分位以分位之明瞭顯現，說為“最勝邊際”。若諸由此邊際所生，如近事弟子，其智能□極明瞭所修習義行相，即諸瑜伽師之現量。因此此中創建明瞭行相分位即為“修習……最上”，如是如由雲母所隔。若時觀見所修習義，即此為“最上邊際”分位，如掌中所置琉璃珠，若諸觀見所修習義，即此為瑜伽師現量。此者既是明瞭顯現，又是明瞭顯現性故，亦即無分別。分別之識假代時，執觀見性為事體故，即執適合與聲相混雜。於假代時，觀見性亦即假代時生起之智境界性，如是先前智滅，無有現在，如是先前智滅之境界事體，亦非現在有。因此由能取具有以無為自性之事體，非鄰近能取故，分別者，即不明瞭顯現。因此，由明瞭顯現故，即無分別，由能量能取清淨義故，即不虛假。因此，瑜伽師現量亦如其他現量。“瑜伽”者，謂三摩地，於彼等中有，即瑜伽師，彼之智，即現量。“HO”聲者，謂圓滿句，即現量僅唯此等。如是現量者，謂顯示具有遠離分別及不迷亂之差別已，為排除邪分別所行境界故，說言“彼之境界”等，此四種現量之境界所證者，即自相。自非共同真實性，即自相。於事體中，即此非共同性，共相亦有。□者非共同，即此是現量所取。能量境界有二種：一或有能生，即所取，二或有所執著，即所獲得。所取既異，所執著亦異。如是現量所取者，即一刹那，由現量力能生之決定執著所作，即相續性。由現量所證得亦是相續性，刹那不能證得故。如是比量亦於自顯現本無義中卻於自顯現執著為義而轉起故，即執取無義。復次，於執增益義時即執為自相，因此，所謂此比量轉起之境界既是相，且所取者即是無義。因此，此中由顯示能量所取境界故，顯示現量境界為自相。若有智境界當瞭知為自相，即此何者是耶？說言“彼義”等，由“義”聲即說境界之異名，若知此義處所，住於“鄰近”，及“不鄰近”，即住於“遙（遠）”處所。“若有義由鄰近及不鄰近等於智中顯現”，即與明瞭所取行相不相違中而有“不同”。由知之一處為鄰近，則智之行相能明瞭顯現，而於非鄰近處所即住於遠處者，即能成為不明瞭，此均為自相。一切事體亦依遠處不明瞭顯現，依近則明瞭，即此為自相。

何故唯現量境界為自相耶？如是於分別境界之火中亦決定唯是觀見體性耶？說言“即此為勝義有”。勝義及不虛偽，即是非增益自性。由此實有故，即“勝義有”，何以故？若依鄰近及不鄰近顯現能明瞭顯現，即此為勝義有，現量境界亦即是此，是故唯即此為自相。

又何故即唯此為勝義有耶？說言“事體相狀者，唯有功能能為義故”，由是所營為故，為義，謂所捨及所取。所捨者，謂當成立捨，而所取者，謂當成立取。所須義之能作，即成就。此中“功能”者，謂力能，即此若為事體之相狀，亦即自相者，即此功能能以相狀為義。彼之事體者，謂義性，即義性所以。事體者，謂即此為勝義有之異名。此之義者，謂即是此。何以故？有功能能為義即說為勝義有。依鄰近及非鄰近雖能作智之不同顯現，然均是功能能為義，是故說言即此為勝義有。所為義者，謂即由此現量境界所成就，而決定顯現為分別境界性。若如是者，此亦非觀見性。依此無有所為義故。依觀見、則有義故。因此，即此雖為自相，然非分別之境界。若決定此為自相者，即此非觀見性，若有非是自相，即此，為共相。由分別智所決定之義，不能作依鄰近等使智有不同顯現，如是所增益之火乃增益而有，並增益而住於近遠，此增益不因近遠使智之顯現有異。因此說與自相不同。由表示共同性故，此共相即所謂共同性。增益性者，即一切火之共相，且此亦為顯示為比量之所取故，說言“此者謂為比量之境界”，即所取之自性。共相者，由許說為比量相故，此解說自相之文處須當讀故，因此，應少用力故，於此現量品，顯示比量境界。

於境排除邪瞭知已，為排除於果邪瞭知故，說言“即此現量智”等，若顯示現量智無間，即此為“能量果”。雲何為能量果耶？解言：“證知義”即通達。若於現量智中有自體者，即此以分別為性，彼之事體者，謂此唯是此，此之所以，說如是言，“能符合之智即能量”，能符合者，亦非唯依無義則不生起，雖若無種子等則不生起，然非能符合芽等故。因此，所取之義雖已攝士夫，然若說其智所決定無疑者，則唯有能與義相符合之所作業，若由隨所成立故，智已能符合，即此亦是能量果。能符合之能符作用亦唯轉起之境極青色，如是前已顯示。極青色義性，亦即是此“唯以證知義為自性”之現量，是故“即此為現量果”。

若智“以證知義為自性”故，即是能量果者，然而能量何者是耶？說言：智若與此之義相似，謂等同，即能量。此中識若依境生起，即此與境相似，如依青色義生起，即此與此境相似。如依青色義生起時，則似青色，雲何相似？亦說此為行相相似。除智以外，非無相似耶？若如是者，則即此智為能量，亦即此為果。於一事體中，若不許為所立及能立者，雲何此相似非能量耶？說言“由彼之增上力”等，言“彼之”者，即指相似。“由彼之增上力”，謂由相似之力證知義，即通達。“成就”，謂成就之因由，即此之所以。現量之智“以證知義為自性”者，謂由相似之增上力成就，即所謂證知之義。若由是故識顯似青，即由此故，決定證知青色，若依諸眼等智生起，即由此增上力雖不能安立此智領納青色，然由領納相似青色故，安立為瞭別青色。若由此於同一事體成相違，即於此中由所生能生之因由雖非所立能立之事體，然而可依安立及安置為門。由如是故，於一事體中由某自性為能量果，無有相違。如是智與此相似者，即安置之因，而所安立者，即以領納青色為自性。安立及安置之自性亦如何適合於一智？解說：何以故？此識□□相似者已，能決定智安置能取青色，因此，當成為領納之相似者即安置之因由能決定之智於此智中安立領納青色，即所安立。因此，違反智之不相似相已，為安置行相之因，違反不證知青色，即安立以證知青色為自性，能安置者，雖為由現量證知生起之分別智，然現量性是無分別故，不能安置證知體性青色。由能決定智不安立者，謂以證知青色為自性之智雖有，但唯與無相似。因此，由能決定之智安立識以證知青色為自性者，當有證知青色之體性，因此，能執著性是現量能量。不作執著，則無安立識以證知青色為體性。由如是故，亦不成就安立以證知義之自性為能量果，因此，由無殊勝能立故，識不成為能量性。由能生執著故，若由相似之增上力安立智以證知青色為自性者，由相似乃安置之因故，即成就能量，若如是者，現量具有執著性雖是能量，非是獨特耶？此不然，何以故？由現量力生起之執著，雖能執著觀見義為性，但非能分別性，所謂觀見亦能現量於義者，即現量之能作，即是分別，如是分別潛在義時雖能分別體性，但以所謂非是觀見為分別之體性即是分別之能作，依領納而決定。因此，放棄自之能作，依能顯示現量之能作，若於是義有已往現量之執著，即於此義僅只現量為能量。如是已說現量訖。

現量品第一終

第二自悟比量品

二比量中自悟者    依三相標誌觀義

果雖如前，但境界  自性非同，此為二

自相乃非所顯示    所取不同故為異

二種比量者，謂自悟及悟他。如是“自悟”者，謂依三相標誌觀見義，即依所當說三相之標誌觀見所比知之義，為自悟比量。又此言“果雖如前”者，謂如前依現量二分別性說果，如是此中二者亦是具有分別相者，則於此二中，有何差別耶？

言“境界自性非同此為二”者，謂現量與比量二者之境界不同，即依與彼行相差別為門，自性亦是不同。

若問何故唯比量分為二耶？是故說言“自相乃非所顯示所取異故”，謂現量與比量如其自性，所取亦是不同。若於現量之義中，能成為語言者，則即以此“聲”為門，當成比量。

若謂有時於現量之義中觀見比量轉起，喻如從色見所觸，若爾若觀見則於此義中如現量非已進入比量，何以故耶？說言“故為異”。

言“故為異”者，謂依先前已進入觀見之因比知所觸，如是即此色體遠離現量之行相已，於色之共相中即是所觸共相比量，由作為現量之所觸差別非是所顯示故，二比量之所行境界成為一者，非是實有。

若問如是由於觀見等能成為觀見等語言故，雲何說現量非所顯示耶？此中非有相違。

通過見等體顯示    非是詮說其自性

通過所謂見、聞、覺、知等因由之聲，詮說此諸義等，而非通過自性為門，如是於眼識所見之義中，意識如其青而知，能詮說雲“此即青色”。

又此中，

依名知故、所顯示    異行相、意二行相

若由是故，由眼識領納與非青相反之義時，能成為語言謂意識能獲得時，即說為意識之二行相，由已說“自相乃非所顯示”，故所證之義自體為現量境界，而共相由詮表比量境界故，即為詮表。

若如是一切比量不當說為具有共相境界，何以故耶？

於非共相亦觀見故

言“於非共相亦”者，謂不觀見風等自性由所觸等比知。

又若謂由作如是說“所觸非是諸觀見之所觸”等言而說者，

所表為共、非此故。

謂此風等非是比量，若由是故，由是所觸等之功德性所依體故，或為能表示故。或者風等自性雖非比知具有差別，然若由是故，唯於彼實性之共相中，諸所觸等之所依乃當表示為實性故。

“若依諸無間、成就”，如是依一切無間、成就比知風等自性。

又若謂如作是說“所觸非是諸觀見之所觸”等言而說者，不然，由不成就彼實有故，由相反亦相同故，若成就風等為有者，亦可有不相反。

依與功德差別相屬捐棄功德之共相已，由功德之差別能比知實之差別，觸之而有即不成就。

與地等相反，亦當相同，由不觀見功德差別，唯由不觀見成就與觀見相反故。

如是亦非應理！唯依有體有礙觀見比知意之功德故，非成就與所觸相反。

若由是故，依諸觀見而觀見故，依不觀見而不觀見故，所觸唯屬觀見，由此等是眾多故，當成為疑惑，此為何者所有？是故遮遣一切已，比知為風，非應道理。

復次，

由崇信句能成立    能遮破與此相異

由此亦比知所有實之共相已，捐棄比知彼為有故，由崇信句之能量遮其餘實為有已，能成立風為有故，即亦唯此所有，諸餘所有，亦爾如是，是故風等，當唯由教成就。

若謂成就非不同

如是若謂由教及比量成就非不同故，比量當具有自相之境界者，此則

非是，亦可有異故

或有依比量能區分聲不同，謂由極成增上力故，謂喻不當顯示，如是若由極成故，不當顯示喻者，則於彼喻如依煙比知火中證義為有之比量亦當成為聲中過失。

諸餘說言：雖表義之聲中非不相同，然由聲可瞭知、說非唯即此義為比量有所差別。又若爾，依非不同瞭知，雲何當說比知義耶？由“樹”聲所詮義非是異故，雖由實之聲瞭解即為此義，然由餘相為門，瞭解與其非餘實相反。若謂由“樹”聲雖能瞭解與非實相反，然亦是依義、而非依聲。是故無有過失者，則依憑其不成過失，當說與樹等句相異之聲體為能量，由詮說作用之聲亦能瞭解即唯此義之相。彼等唯是語，即聲。句者，非是能分別彼之因，謂如是說雲：唯依彼聲之自性瞭知義故，謂唯能取其餘具有差別已，依比量說為不同聲。

此中思量者，謂此遠離聲之標誌，說為比量，又由聲非有與不共境界相屬故，當知比量二行相：謂觀見之義及不觀見之義。此中觀見之義者：謂能不除遣。於不觀見之義中，即純唯分別，非能證知義之差別。

若由“天界”等聲非唯詮義者，雲何成為比量性耶？

崇顯句亦不虛假    相同故、為比量性

忍可崇信句體已，亦同為不虛假故，亦說為比量性，又作如是說：“諸名業之前、現量先行故”，由彼等亦當遮破於方所及最勝之自性亦可比知，是故比量境界非是自性。

若所說三相之標誌，即此當說。

彼與所比同亦有，    即於無性，亦為無

“所比”者，謂法所差別之有法，此中本現量或比量觀見之後於彼之同品中由共相道理成就一切宗或一宗為實有，何以故耶？唯於與彼相同中決定印可為有故。所謂“與彼相同中唯是有”者，不當說故。

由所謂“依無性亦為無”故，即為重復唯是此所決定而說，雖於無性中亦是無性，然即是所謂既非相異，又非相違之義，由此等所說於所成立之同品中為有，及於無中為無性者，即顯示依彼三相之標誌瞭知具有標誌者。

若謂已知即為所當說者，則非所當說，何以故？

此中已知、即已得

此未說者雲何具有已得耶？

約能知分位說故

此中因由者，謂約已知故，又此能瞭知者雖觀待自己體性，為能瞭知之因，然非如能作者為所觀待故。若三相成就，即說為標誌。

各有一相、各二相    非義標誌、依義說

此中“各有一相”者：謂於所知中有，一，與彼同中無，於彼無有中非無；二，與彼同中有，於所比知中無，於彼無有中非有；三，於彼無中無，於所比知中亦無，與彼同中亦無。

“各二相”者，如是：四，於所比知中有，與彼同中亦有，於彼無中亦非無；五，於所比知中有，於彼無中無，與彼同中亦非有；六，與彼同中有，於彼無中無，於所比知中亦無。由如是等所說，成立六種似標誌，當知依義可瞭解。

喻如：

聲常由是所作故      有體故、非所量故、

非有體故、所量故、  眼所取故、是無常 

此中

有說因由不錯亂    故許當比知餘法

有人謂，“若由是故，雖觀見火與煙同時俱行，而非與火相俱之處所，由如是故，唯火由煙當比知。”

【以下缺】

【題解】

《正理滴點論廣釋》（Nyāyabinduṭīkā），古印度因明學闡義派法上論師（Dharmottara，約西元740-800年，韓老給譯成“勝自在慧”，也有人給譯成法尚、法勝等）著，乃是為法稱論師（Dharmakīrti，約西元620-680）的《正理滴點論》（Nyāyabindu）所作的注釋。據《佛光大辭典》說，此論在古印度一直是流傳於耆那教中（我查的是電子版辭典）。這部《廣釋》在藏傳佛教中，現知有三種版本：德格版自36頁下2行至92頁上2行；北京版自43頁下3行至113頁上1行；奈塘版自43頁上6行至106頁中6行。

這部著作此前一直沒有漢譯本，2004年何建興在臺灣《正觀》雜誌第31期上發表了《法上<正理滴論廣釋·現量品>譯注》[1]，這應該是關於此論公開發表的第一個譯本，不過只譯有《現量品》，不完整。

韓鏡清先生的這部《正理滴點論廣釋》譯稿（所據的底本是藏文德格版），始譯於1989年6月2日，但只譯了一品多一點兒，第二品的《自悟比量品》只譯了8紙，這就到了1989年7月2日[2]，不知道為什麼沒有接著翻譯下去，是我手邊韓老手稿的唯一一個殘篇。