《因明入正理論文軌疏》校補
文
軌
撰
沈劍英 校補
《因明入正理論文軌疏》校補說明
一、《因明入正理論文軌疏》（簡稱《文軌疏》）舊為三卷，今依此復原。各卷的起訖及用以復原的底、校本如下：
第一卷自開首敍言至釋不成因。以《續藏經》所收之《文軌疏》第一卷（簡稱“《續藏》本”）為底本，並據敦煌出土之《文軌疏》卷上（簡稱“敦煌本”）校補。
第二卷自不定因至似喻。其中釋“六不定”部分以敦煌本為底本，並據藏俊《大疏抄》校訂疏文。文軌釋四相違及似喻十過的疏文已散佚，茲以南京支那內學院於1934年整理出版的《因明入正理論莊嚴疏》（簡稱“內院本”或“《莊嚴疏》”）卷三所輯疏本為底本，重加檢校增補，並據敦煌出土之淨眼《因明入正理論略抄》所引文軌疏文，補其所闕。
第三卷自釋現、比二量至末頌。其中文軌釋現、比二量及能破的疏文已佚失，茲亦以《莊嚴疏》所輯疏文為底本，重加檢校。文軌釋似能破十四過類的疏文，則以《金藏》所收之《因明論理門十四過類疏》（簡稱“《過類疏》”或“《金藏》本”，“趙城本”）為底本，並以敦煌出土的《過類疏》斷片（簡稱“《過類疏》”斷片）和《大疏抄》的引文校訂增補。
二、校勘時，如遇異文、衍字、脫漏、錯寫之處，均選優擇正納入文本，並出校記說明，有時並加（）提示。
三、凡原文中自注性的文字，均加 [ ] 號，以示區別。
四、原文本中有缺字、殘字而可猜讀者或可據他本補出者，均出校记说明。無法補出者，均以
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五、文本中若有後人補綴之字或校補者所加的說明性文字，均加（
）提示，以區別疏文。
六、在段注中提及本段輯文中某字、某詞作何校訂時，並在疏文中該字詞下加橫線提示。
七、疏文引用經論之語，本校補皆加注說明出處，以方便查對。
因明入正理論疏卷第一
因明者，五明之一明也。竊尋五明論名傳之尚矣！然聲明辨以詞韻，方異不可而翻；醫方、工巧二明，俗事人多不譯；今古所翻經論，多是內明所收，於中如實論等，並即因明所攝。而或者管窺，乃言舊無新有，或尋之不曉，便云外道論門，此猶捧土以塞孟津而不知其量！且內明之用也，爲信者而施之；因明之用也，爲謗者而制之。夫至理沖邈，非淺識所知，故於奧義之中，諸見競起：或謗空而撥有，或躭斷而翫常，或計法自生，或執相由起，或言我作業，或言空是因，或言過、未無，或言三世有，遂使道分九十六種，部析二十不同，並謂握隋侯之珠，冠輪王之寶。然法門不二，豈有殊歸？一理若真，諸宗便僞。故欲觀形好醜，則鑑以浄鏡清池；定理正邪必照以因明現比。故《雜心論》云：因明論方便，是即爲法辯。所以大聖散說因明，門人纂成別部，或以“如實”存號，或以“正理”標名。故世親習舊五支，鞭骨彰德；陳那創勒三分，吼石表能，其於大業追踨，遺芳難紀。有商羯羅主菩薩者，生知至理，善鑒物機，爰撮廣文，制茲略論，欲使始學之徒，識方隅之反，昇堂之衆，有知十之由。惟今三藏法師器逾瑚璉，道邁舟航，既嗟羣闇爲心，遂以五明成念，乃問道西域，留意茲文，旋踵東華，頗即翻譯。軌以不敏之文，慕道膚淺，幸同入室，時聞指掌，每記之汗簡，書之大帶。所恨今之學者，立義非宗，難無定例。不崇因明之大典，翻慕委巷之庸談，乃謂八並、八轉爲機樞，四門、四非爲高論，或學初章中假之法，或依龍遊蛇勢之文，此並詞理渾，無分勝負，問答蜂起，孰定是非？但以語後者優，不以理前者爲正，學徒不悟，習以生常。豈若因明總攝諸論，可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以鑒照現、比。譬之日月既明，爝火自滅；霖雨已降，溉灌無施。所言因明人正理論者，因以利果爲義，未生之智令生，明以鑒照爲功，未顯之義令顯。顯者文稱正理，生者題標爲入，此即入與正理俱是果名，若因若明並爲因稱。生果親賴多言，因名即兼收義、智，顯果正由鑒達，明號亦傍及義、言，果既體非多言，入正理唯收智、義。論者，評也，即評以八門，論以兩悟，以言盡理，故稱爲論，故云“因明人正理論”。
商羯羅主菩薩造者，大自在天化身，接物形如骨瑣，號此以商羯羅，時人慕之，圖形敬事。論主誕應，因祈此天，遂主此天以爲厥號，此即以商羯羅爲主，名商羯羅主也。
《論》云：能立與能破，
及似唯悟他。
現量與比量，
及似唯自悟。
述曰，文有三分：一、總標綱要分；二、依標別解分；三、結略示廣分。如其次第，即初頌，次長行，後頌也。此即初分。於中義開八門，合爲兩悟，合前四門爲悟他，合後四門爲自悟。前四門者：一、能立[善申比量獨現已宗，邪敵屏言故曰能立]；二、似立[謬緣三支，亡陳僞執，危猶累卵，故名似立]；三、能破[妙斥宗非，或彈因、喻，威同逐北，故名能破]；四、似破[螳螂之臂，欲抗龍車，僞難同之，故名似破]。“及似”二字該上立、破，故有四門。夫立、破之興，在於言論，言論既起，邪正可分，分在於言，理非自悟。言申立破，明是爲他，雖復正、似不同，發言皆爲濟物，故此四義合爲悟他。後四門者：五、現量[證法自相，不帶名言，如鏡鑒形，故名現量]；六、似現量[目視玄黃，謂見瓶等，猶觀旋火，名似現量]；七、比量[託驗於顯，幽旨可包，類契真宗，故名比量]；八、似比量[圖形於影，未盡麗容，擬而失真，名似比量]。“及似”二字該上現、比，亦有四門。夫現、比之興，在於心識，心識既起，邪正可分，分在於心，理非他悟。心逰現、比，足明自益，雖復正、似有殊，內鑒皆爲曉己，故此四義合爲自悟。
問：自疾先救，方可濟人，何故此中前陳他悟？
答：餘經據行生起次第，必先自後他，此論宗明立、破，故先他後自。有人釋此難言，菩薩爲懷，先人後已，故此《論》內前述悟他者。不然，豈可爲他說無常以後方比知無常義耶？故前解爲正。
《論》云：如是總攝諸論要義。
述曰，此下第二分也。有三：一、顯標勝用；二、“此中”下依標正解；三、“且止”下抑解顯略。此即初也。古製因明文義煩雜，纂成此頌括要已周，顯此勝能，故云“如是總”等。此則指前一頌“八義兩悟”總攝《集量》《理門》等論諸要義也。
論云：此中宗等多言名爲能立。
述曰，此下第二依標解有八：一、能立；二、似立；三、現量；四、比量；五、似現量；六、似比量；七、能破；八、似破。此先解能立有三：一、辨名；二、解體；三、結定。辨名有二：一、先約體定；二、就用釋成。此即先約體定也。言“此中”者有兩義：一、將有所述，汎詞曰“此中”；二、取此非彼，簡取曰“此中”，即八義中簡取能立也。“宗等多言爲能立者”，陳那以前諸師皆云宗爲一言，因爲二言，喻爲三言，如多名身，言即是名，故云多言。此之多言，總名能立。故《對法》云，所立有二：一、自性，謂色等；二、差別，謂可見等。能立有八：一宗、二因、三喻、四合、五結、六現量、七比量、八至教量。陳那云，宗言是所立，因等是能立，舉其能等，意取所等，所等之中因一喻二即是多言，如此多言名爲能立。能立立其所立，故舉所立等之，若不舉所立，不知誰之能立也。陳那意，以古師云宗、因、喻三俱是能立，不能乖古，故舉其宗，言雖同古，意恒異也。
問：宗爲能立，諸論備詳，今日所成，並非乖古？
答：據義有別，理亦無違，何者？古師以諸法自性、差別總爲一聚爲所成立，於中別隨自意所許，取一自性及一差別合之爲宗，宗既合彼總中別法，合非別故，故是能立。今陳那意云，本合別法爲宗，欲以因、喻成立，因、喻既是能立，能立必立所宗，故知宗是所成立也。此則古師以宗望其別法，故是能成；陳那以宗望其因喻，即是所立。
問：《對法》能立既八，此中何故唯三？
答：今此三分即攝對法五支，宗、因兩同，喻攝彼喻及合、結也。彼論三量攝入此論自悟門中，故悟他中不攝三量。問：彼量既三，此何故二？答：至教即是比量所收，至文當釋。
《論》云：由宗、因、喻多言開示諸有問者未了義故。
述曰，此就因釋成也。且如無常等義敵、證未明，謂由無知故不知是無常，由疑知故爲常、無常耶，由顛倒知故乃謂爲常？今立義者以宗等多言開示，令解也。“故”者，釋成也，謂證、敵解了，功由宗等，故此多言，名爲能立。證、敵一聞未解，應更審問，初聞縱解，可有問義，故敵、證人俱名問者。
問：夫證義者謂善諸宗，何故於義仍言未了？
答：證人久解而暫廢忘，爲令記憶故開示也。又立、敵紛紜，亂證者神慮，故於義理解慧不生，故立義人重開示也。
《論》云：此中宗者，
述曰，此下第二解體，有三：一宗、二因、三喻。今先解宗有三：一、牒章；二、懸解；三、指體。此即牒章。即三支中牒初宗也。
《論》曰：謂極成有法，極成能別，
述曰，此下第二懸解，有五：一、辨依；二、明體；三、示則；四、簡濫；五、結定。此即初也。言有法、能別者，諸法有二：一、自性，謂色、聲、香等；二、差別，謂常、無常等。自性有兩名：一、有法；二、所別。差別有兩名：一、法；二、能別。常、無常等有軌則義，名之爲法；即色、聲等能有此法，故名有法。即此色等自性爲常、無常之所差別，今殊內外，故名所別；常、無常等既能差別色等自性，故名能別。其猶蠟有方圓印文，印文爲能別，能別此臘成方圓故；亦名爲法，有軌則義故。蠟體名所別，爲方圓印文所差別故；亦名有法，能有方圓印文法故。此從多釋，若據理言之，不簡自性及差別，但先陳者爲有法及所別，後述者爲法及能別。且如思是自性，我與無我是差別，數論立“我爲思”，我差別爲有法及所別，思自性爲法及能別，故知不必要以自性爲所別、有法，差別爲法、能別也。四名不可並彰，故各舉一號。
問：何不彰所別及法，乃舉有法及能別?
答：設依此舉，還有一難。又釋，能別別於他，有法能有他，勝故偏彰。所別爲他別，法不能有他，劣故不舉也。言極成者，主賓俱許名爲極成，法及有法或自非他，各有四句。且如大乘對小乘立一切諸聲皆不離識，若以他方佛聲爲有法者，此即自成他不成也；若以小乘所許釋迦菩薩實惡罵等不善性聲爲有法者，此即他成自不成也；若以此方共許之聲爲有法者，此則自、他俱極成也；若以石女兒聲爲有法者，此則自、他俱不成也。前之兩句自、他互有，第四一句自、他並無，此之三句不能爲彼能別作依，唯第三句極成有法是宗依也。
問：菩薩惡聲自不許，立“不離識”非極成，常住神我唯他有，立言體無非有法。謂大乘立言“神我是無，以非作故，如龜毛等”。
答：一解，如數論者對佛弟子立“我是思”，自成他不成故，則非極成；故知大乘對數論者言“神我是無”，他成自不成故，亦非極成，此是他比量，故不須有法俱極成也。二解，宗法有三：一、有義法，如言“聲是無常”，雖復遮常正欲詮表生、滅法故。二、無義法，如言“我無”，此但遮有，不別詮顯，無無體故。三、通二法，如言“諸法皆是所知”，若有、若無皆所知故。若有義法，必須有體有法爲依；若無義法，若通二法，俱以有體、無體有法爲依。
問：有義非是無，無義得依有；無義非是有，有義得依無？
答：有義宗法本賴所依，所依若無，有義不立，故有義法不可依無。無義宗法遮遣共知，所依縱有彌順宗法，故無義法通依二也。今此所立“釋迦菩薩實不善聲言不離識”，“不離識”法既是有義，此聲無故，所別不成；言立“我無”，無義之法得依有、無，故成有法。能別四句者，如大乘對小乘立“聲即真如”，此則自成他不成也；若就勝義立“聲實有”，此則他成自不成也，以自約勝義不立“實有”法故；若立“聲無常”，此則自、他俱極成也；若就勝義“聲即真如”，此則自、他俱不成也。初、二、第四，不能簡別所依有法，唯第三句成宗所依。
問：違現量等並非宗依，何故此中簡偏三種？
答曰：理應俱簡，然宗親攬法、有法成，故欲明宗，先辨宗所依法。順現量等六是差別義門，不攬成宗，故依中不說。
《論》云：差別爲性，
述曰，此明體也。古因明師或有以“聲”爲宗，以成立聲爲無常故。或有以“無常”爲宗，以不許聲有無常故。或有以“聲無常”合以爲宗，以聲、無常別非宗故。陳那破云，聲及無常原來共許，何得爲宗，故我但取聲及無常不相離性以之爲宗，以敵論者不許不相離故。謂聲是何聲，爲常、無常聲？此以無常別常聲。無常是何無常，爲色、爲聲？是聲無常，此以聲別色無常，故言差別。如言“青蓮華”，青是何青，爲葉、爲華？是蓮華青。花是何華，爲白、爲青，是青蓮華。青與蓮華相差別也。“爲性”者，如此更相差別，總合爲一不相離性，如此不相離性方是宗體。
問：聲與無常既相差別，何故能別獨在無常？
答：如其名也，簡法實齊；對敵申宗，便爲能別。何者？敵論但疑聲常、無常，立者即以無常簡別聲，云“聲是無常”，故無常爲能別。不疑無常是聲、非聲，不可以聲簡無常，云“無常是聲”，故聲但所別。設有此疑，其聲亦即是能別也。雖以後述者爲能別，然名必遮，故但云“聲是無常”。其聲即簡色等無常，故聲、無常相差別也。
《論》云：隨自，
述曰，此示則也。宗有三種：一、衆共許宗，如“聲是所聞”等。二、自所學宗，如鵂鶹子所學六句義等。三、傍顯論宗，如立無常兼顯空、無我等。夫立論之則，勿顧此三，但隨自意善者便立，如鵂鶹子立佛法義等，或佛門人樹鵂鶹義等。
問：因、喻成宗亦應隨自，何故宗內獨示此言？
答：宗云隨自，因、喻實同，但助而非正，故不俱述。
《論》云：樂爲所成立性，
述曰，此簡濫也，即簡因、喻。一釋，宗、因、喻言，俱成己義，理應三種齊得名宗。爲去此濫，故以兩義簡之：一、“樂爲”簡不樂爲，謂所立之宗違他順己，自所尊重是所樂爲。能立喻、因，自他共許成宗，故立非所樂爲。故樂爲是宗，餘二非也。二、“所成立性”簡能成立性，謂宗義既是所成，即唯自所尊主，因、喻既是能立，共許何得名宗？故所立爲宗，餘二非也。二釋，宗爲因、喻所成，即非能立；因、喻更須成立，應得名宗？爲簡此濫，故云“樂爲所成立性”，謂似因、似喻亦是所立，所樂爲者即非喻、因，故以“樂爲所立”簡名宗也。三釋，二濫同上。爲簡前濫，故以所成立性簡之，以真因、喻唯能立故；爲去後濫，故以“樂爲”簡之，以似因、喻非所樂故。
問：何者因、喻是所成耶？
答：如對聲顯論者立“聲無常”，因云“所作性故”，其聲顯論不許聲是所作，遂更立云“聲是所作”，因云“以隨緣變故”，同喻云“如燈焰等”。其同喻等準此可知也。
《論》云：是名爲宗。
述曰，此結定也。
《論》云：如有成立“聲是無常”。
述曰，此第三指體也。如佛法等對聲論立“聲是無常”。
《論》云：因有三相：
述曰，此下解因。有二：一、懸解；二、辨體。前中有四：一、舉相數；二、依數徵；三、隨徵答；四逐難解。此即舉相數也。“因”者所以也；又，利果義也。因有二種：一、生因，如種生芽等；二、了因，如燈焰照物等。生因有三：一、言生因；謂立論者以立因言能生敵論決定之解，故是生因，故此《論》云“由宗、因、喻多言開示諸有問者未了義故”。二、智生因；即立論者發言之智，生因因故，名爲生因；又，遠生他解，亦名生因。三、義生因，即立論者言所詮義，生因詮故，名爲生因。又爲境能生敵論解故，亦名生因。此釋既以敵論了宗智爲果，故言是正因，智、義依詮通名因也，故《論》唯云由宗等多言開示問者，不言智、義能生他解。然文中云因三相者，欲明言說詮三相義方是正因，故兼舉也。了因亦三：一、智了因，謂敵論者有解“所作”等智故，便能顯了“無常”等義，故是了因。故《理門》云“但由智力了所說義”。二、言了因，謂由因言了所說義，故名了因；又敵論者了宗之智正是了因，立者言說能生此智，了因因故，亦名了因，故《理門》云“若爾既取智爲了因，是言便失能成立義。此亦不然，今彼憶念本極成故”。三、義了因，謂以有所作等義，故能顯無常等宗，故《理門》云“如前二因，於義所立”也。又，敵論智正是了因，其所作義是了因境，亦名了因。此釋既以無常等義爲所了宗，故敵論智正是了因，言、義因境，通名因也。
問：《理門》云宗法唯取立、敵俱許。俱許即是立、敵兩解，何故此中唯取敵智？
答：彼言立、敵俱許等者，意取敵論知其因義俱許之智，非謂所知立、敵俱許即是了因。若俱許即是親了因者，豈可立者自許所作，敵者便了無常宗義？故取敵智爲親了因。上來生、了義雖有六，然意正存生言、了智，由立者言生因故，敵論未生之智得生，由敵者智了因故，本隱真實之理今著，故正取此二，餘四相從。“有三相”者，是義相，即一所作性望本聲宗及同、異品有三相也。
《論》云：何等爲三？
述曰，此依數徵也。既云三相，何者爲三？
《論》云：謂遍是宗法性，
述曰，此下隨徵答，三相爲三，此即初相也。“宗法”者，若持業釋，宗即是法，名爲宗法，即“無常”是；若依士釋，宗家法故，名爲宗法，即“所作”是。今既明因，唯取依士釋法也。“性”者，即宗法是性也。
問：宗體是何言宗家法？
答：法及有法和合名宗，廣如上釋。今言宗者，唯取有法。何以爾者？有法聲上有二種法：一不成法，謂“無常”；二、極成法，謂“所作”。以極成法在聲上，故證其聲上不成無常亦令極成。若所作法在無常上者，其無常法既不極成，何得所作在無常上？又，若所作依無常者，即應凡所立因皆有所依不成過失，以彼無常不極成故。又，法但屬有法，不可法、法自相攝屬，故約有法宗釋宗法也。
問：法、有法合方得爲宗，何故今言宗唯有法？
答：宗是總稱，別亦名宗，如見城之一面，亦名見城。
問：言是宗法即應是因，何故言遍？
答：因有四種：一、是遍非宗法，如薩婆多等立云“眼識非見”，因云“以四相故”。其四相體遍眼識上，故是其遍，以體別故非宗法也。二、是宗法非遍，如立“內、外聲是無常”，因云“勤勇無間所發性故”。此望內聲得是宗法，外聲無故而非遍也。三、亦遍亦宗法，如立“內、外聲是無常”，因云“所作性故”。俱緣起故得名遍，由義別故是宗法。四、非遍非宗法，如下四種不成是也：謂兩俱不成原非有，隨一不成互有無，猶豫有無非決定，所依既無無所遍，故四不成俱非遍也，由不成故亦非宗法。若唯言是宗法即不遍，濫初相故，以遍言簡；若唯言遍即非宗法，亂真因故，以是宗法言簡，故言遍是宗法性也。此唯取第三俱句爲其初相。又釋，此宗法性是因初相，以不遍濫故，故以遍言簡去不遍，是宗法性，其遍名唯簡去不遍，非因正相，不可以是宗法言簡去非宗法性遍也。若作此釋，即無初句遍非宗法。此之初句即是第四俱非句攝，以宗、因別體不可言遍故。
《論》云：同品定有性，
述曰，此第二相也。“同品”者，即瓶等，如下釋。“定有性”者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。此即正取所作，兼取無常。
問：所作性因是宗家法，何故乃言瓶上亦有？
答：猶如一縷貫黃、赤華，貫黃華縷實非貫赤華縷，相同故言貫黃、赤華。此亦如是，一所作性因通貫聲、瓶，聲之所作實不生瓶，所作同故說瓶有性，故《掌珍》等論云因義不應分別也。
問：聲瓶齊所作，二相並爲因，無常貫聲、瓶，說宗通兩處。
答：所作兩處俱成就，故此二相並爲因，無常瓶成聲不成，何得言宗通兩處？
《論》云：異品遍無性。
述曰，此第三相也。“異品”者，即空等，如下釋。“遍無性”者，其遍是宗法所作性因於異品空中遍無其性，爲第三相。此亦正取所無所作，兼取能無之常。
問：何故同有唯言“定”，異無說“遍”也？
答：順成立同有，但定即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。
問：何故唯立此三相也？
答：無餘相可立故。又，初相爲主，正爲能立；藉伴助成，故須第二；雖有主伴，其濫未除，故須第三異品無相。主、伴、止濫，其義既周，足能顯宗，何假餘相？陳那以前諸師亦有立三相者，然釋言相者體也，三體不同，故言三相。初相不異陳那，後之二相俱以有法爲體，謂瓶等上所作、無常俱以瓶等爲體故，即以瓶等爲第二相。虛空等上常、非所作俱以空等爲體，故即以空等爲第三相。故世親所造《如實論》云，因有三，謂“是根本法，同類所攝，異類相離”。此論梁時真諦所翻，比尋此論，似同陳那立三相義，同《論式論》；而言陳那以前諸師者，即是世親未學時所制《論軌論》義。
《論》云：云何名爲同品、異品？
述曰，此逐難解也。有二：初徵問，後解釋。此則徵問。此問有二：一問名，二問體。“云何名”者，此問名。云何“爲”者，此問體。
《論》云：謂所立法均等義品，
述曰，此下解釋有二：初解同，後解異。解同中有二：一解名，二解體。解名中初解、後結。此即解也。“所立法”者，宗中能別名之爲法，此法爲因所成，名所立法。“均等義品”者，除宗以外一切有法俱名義品，不得名同；若彼義品有所立法與宗所立法均等者，如此義品，方得名同，故云“所立法均等義品”。
《論》云：說名同品。
述曰，此結也。
《論》云：如立無常，瓶等無常，
述曰，此下解體，初解、後結。此即解也。如立聲是無常，瓶等亦有無常，以所有無常同，故能有瓶等說同品也。若言聲、瓶無常，法、法相似。即瓶上無常爲同品者，不然，豈可彼因於無常上定有性耶？故瓶等有法爲同品體。若言聲上無常不極成非是因依處，瓶上無常兩共許故得是因依者，便違比量。謂瓶上無常非因依處［宗］，是所立法故［因］，如聲上無常［喻］。
《論》云：是名同品。
述曰，此結也。
《論》云：異品者，
述曰，此解異也。有二：初牒，後解。此即牒也。
《論》云：謂於是處無其所立。
《述曰》此下解也，有二：初解名，後解體。此即解名也。“所立”者，即宗中能別法也。“處”者除宗以外一切有法皆名爲處，處即是品。若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。
《論》云：若有是常見非所作，如虛空等。
述曰，此解體也。若有有法無其所立無常即名爲常，如此常法所依有法謂虛空等，是異品體也。此中正明異品。而言“見非所作”者，此兼釋遍無性也。陳那以前一師釋云，如立聲無常，其空上常能害聲上無常，常與無常正相違，故名爲異品。陳那破云，若如此釋，即令因有非真、似過。何者？如立“虛空是常”，因云“非所作故”，同喻云“諸非所作者皆悉是常，猶如涅槃”，異喻云“若是無常即是所作，如瓶、盆等”。瓶上無常正能違害空上常，故得名異品。然龜毛等非無故不能害常，即非異品。復非常故不名同品，此非作因於彼亦轉，此即具三相故，不可說爲似，簡濫不盡故，不可說爲真，謂此虛空爲如涅槃非所作故即是常耶，爲如龜毛非所作故非常、非無常耶？若如我釋，但所立無處名爲異品，龜毛既無所立常法，亦是異品。此非所作因既於異品一分轉，故是似因也。又，若常法害無常故名異品者，龜毛不能害彼無常即非異品，復非無常不名同品，若爾應立非同、異品，其因亦須立有四相，不唯三也。更一師云，立聲是無常，但異無常即是異品。陳那破云，若如此釋即有畢竟無正因過。何者？如立“聲是無常”，即聲上無我與無常宗異即是異品，其所作因既於異品無我中有，便成似因，如此隨一有法悉有別義，其因皆於別義中轉，此即畢竟無正因也。如我釋所立無處名爲異品，則聲等上雖有無我，由所立有故非異品，因於彼轉，得成正因。
《論》云：此中所作性或勤勇無間所發性，
述曰，此下辨體有三：一、正指體性；二、約相明體；三、舉果顯性。此即初也。聲從衆緣所作，故曰“所作性”。“勤勇”者，或云是精進，或云是作意。“無間所發”者，從勤勇起心，從心起尋伺，從尋伺起內風，由內風乃至擊唇口等爲聲，故云“或勤勇無間所發性”。
問：宗既是一，因何二耶？
答：宗亦有二：一寬，謂立“內、外聲是無常”，此即唯以“所作”爲因。二狹，謂立“內聲無常”，即是“勤勇所發”爲因。其所作性望此狹宗雖亦成因，以太寬故，但取勤勇發以爲因也。此釋但約遍是宗法。又釋，今此亦望同品有遍、不遍，故有二也。謂所作性因同品遍有，勤勇發因同品不遍，此二隨一，俱得爲因，故宗雖一，因說二也。因此略辨同、異二品遍、不遍義，若總攝之可爲四句：一、同有異無，謂第二、第八兩句。二、同無異有，謂第四、第六兩句。三、同有異有，謂餘四句。四、同無異無，謂第五句。此有九句：一、同品有，異品有，如立“聲常”，因云“所量性故”。二、同品有，異品非有，如立“聲是無常”，因云“所作性故”。三、同品有，異品有非有，如立“聲是勤勇無間所發”，因云“無常性故”。四、同品非有，異品有，如立“聲常”，因云“所作性故”。五、同品非有，異品非有，如立“聲常”，因云“所聞性故”。六、同品非有，異品有非有，如立“聲常”，因云“勤勇無間所發性故”。七、同品有非有，異品有，如立“聲非勤勇無間所發”，因云“無常性故”。八、同品有非有，異品非有，如立“聲無常”，因云“勤勇無間所發性故”。九、同品有非有，異品有非有，如立“聲常”，因云“無質礙故”。此九句中第二、第八是正因，第四、第六是相違因，餘之五句並不定。今此中言“所作性”者，即第二句；“勤勇無間所發性”者，即第八句。其所作因既以無常爲宗，即以瓶等爲同品，於彼遍有；以空等爲異品，於彼遍無，故是第二同品有，異品非有句。其勤勇發因宗既同前，亦以電、瓶爲其同品，於瓶等有，於電等無，以空等爲異品，於彼遍無，故是第八同品有非有，異品非有句也。餘不定相違，至文自釋。
《論》云：遍是宗法，於同品定有，於異品遍無。
述曰，此約相明體也。如此二因，若具三相爲正因體，若闕一相即非正因，故約三相明因體也。
《論》云：是無常等因。
述曰，此舉果顯性也。此之二因能成“無常等”者，等取無我、苦、空也。既能成立“無常等”，故顯是正因。
問：宗但無常，非無我等，何故所作亦是彼因？
答：正成無常，兼立無我，故所作性亦是彼因。何者？其無常宗言中正顯，其無我等唯自意許，然順無常，以無常者必無我故。又與所作性不相違，故所作性正成無常，傍成無我及苦、空也。謂亦無我、苦、空，所作性故，猶如瓶等。
《論》云：喻有二種。
述曰，此下解喻，有三：一舉數，二列名，三別釋。此即舉數也。本音云達利瑟吒案多，此云見邊，謂比度之心爲見，宗義究竟名邊，以因顯宗未極，立喻令義至邊，故曰見邊。今依舊譯，故云喻。
問：所作三相顯義已周，何須因外別申兩喻？
答：所作性正因唯能詮顯初相，後二未了，故以兩喻明之，論其體性，即前因也。
《論》云：一者同法，二者異法。
述曰，此列名也。
《論》云：同法者，
述曰，此下別解，有二：一解同法，二解異法。解同法中初牒章，後解釋。此即牒章也。
《論》云：若於是處顯因同品決定有性，
此下解釋，有二：初懸解，後指體。此即懸解也。“處”謂有法；“顯”謂顯說；“因”者，謂即遍是宗法因；“同品”謂與此因相似，非謂宗同名同品也；“決定有性”者，謂決定有所立法性也。此謂隨有有法處，有與因法相似之法，復決定有所立法性，是同法喻。此則同有因法、宗法名同法喻；若同有因法，宗法不同有者，雖名同法而非喻也。故下《論》云：“此因以樂、以空爲同法故，亦是不定。”
《論》云：謂若所作，見彼無常。
述曰，此下指體，初正指體，後舉所依。此即正指體也。“謂若所作”即前顯因同品也；“見彼無常”，即前決定有性也。謂所作性去處，世間愚智同知無常必定隨去，猶如母牛去處犢子必隨逐也。
《論》云：譬如瓶等。
述曰，此舉所依也，即懸解中若於是處也。此喻意云，所作去至瓶等上，其無常性即在瓶，故知所作至聲上，其無常性亦在聲。
問：所譬之因體唯所作，何故能喻乃取無常？
答：因體正是所作，故言即兼無常，引喻若闕無常，何得名爲同喻？故正取所作、兼取無常爲同法喻。
問：故言含無常，因外立宗分，同喻有二立，何故合爲支？
答：夫立論先須有宗，故言雖含支別，同喻雖有兩，齊助因故同支。有釋，世親等云瓶上所作，聲上所作二因法合名爲同法。陳那破云，若以瓶所作是無常故顯聲所作亦無常者，亦應瓶是所作可見、可燒，聲是所作可見、可燒，見、燒既不類瓶，何得無常類聲？陳那解云，聲上所作顯無常，同瓶上所作顯無常，以此同彼，故名同法。但取能同不取所同者，此恐不然。若世親等以瓶所作故無常，類聲所作亦無常，即難云，瓶是所作可見、燒，聲是所作可燒、見者，陳那既以聲上所作顯無常同瓶上所作顯無常，何可聲有所作可見、燒，同瓶所作可燒、見？若言世親等以外瓶所作、無常類內聲所作亦無常，故以外瓶可燒、見類聲亦爾者，陳那既以內聲所作、無常類外瓶所作亦無常，何不以內聲所作可見、燒類瓶亦爾也？若言燒、見是外瓶，不可以聲類燒、見，亦應無常是外瓶，何以聲類無常？此則陳那過同舊釋，雖分內、外，終不能異。又，《集量論》中陳那云，《論軌論》中以瓶有法爲同喻者，其論非是世親所造，或是世親未學時造，學成以後造《論式論》，即以所作無常爲同喻體，不異我義。《集量論》中既有此說，何得云世親以瓶所作、無常向內類聲，即有類瓶可燒等過？今釋，可燒等過，但破《論軌論》等以瓶有法爲同喻者，此等師云：“瓶有無常，同彼聲宗，故名同法。”此即瓶體是同喻也。此師立量云，“聲是無常”，因云“所作性故”，同喻云 “如瓶”。謂如瓶是無常也。陳那破云，若直以瓶爲同法喻，以瓶體是無常故類聲亦是無常者，亦應瓶是四塵可見、燒、聲亦四塵可燒、見。若如我釋，“諸所作者皆是無常”以爲喻體，瓶等非喻，但是所依，即無此過。
問：瓶是所作故無常，即類聲有所作亦無常；亦應瓶有所作可燒、可見，聲有所作可燒、見。此則過同古師，陳那何故倒破？
答：陳那但取所作無常以爲喻體，不取四塵，不可難言聲類瓶等可見、可燒。若彼強於喻體之外作此難者，此即自違。古師既取瓶等爲喻體，瓶具四塵可燒、可見，故得難云瓶可燒、可見，聲亦應爾。
問：若作此難，豈不自違?
答：夫喻況法，法必似喻，古師既以瓶喻於聲，此則古師理合自許可燒、可見，非見難者強難類瓶，故作此難，無自違過。
問：《如實論》中既明因有三相，何故同喻不即第二相耶？
答：其第二相以合支顯，謂瓶是所作，瓶即無常，當知聲既所作，亦是無常。故同法喻但取瓶等，餘破者在《理門》，此中略不繁述。
《論》云：異法者，
述曰，此解異喻也。有二：初牒章，後解釋。此即牒章也。
《論》云：若於是處說所立無，因遍非有。
述曰，此下解釋，有三：一懸解，二指體，三通難。此即初也。“處”謂有法處。“說所立無”者，說所立宗法無也。“因遍非有”者，能立因法遍非有也。此則正取所無因法，兼取能無宗法名異法喻。若但無因法即名異法者，同品非有應是異喻。
《論》云：謂若是常，見非所作，
述曰，此下指體也。初正指體，後舉所依。此即初也。“謂若是常”者，即前“說所立無”也。“見非所作”者。即前“因遍非有”。
《論》云：如虛空等。
述曰，此舉所依也。“等”者，等取擇滅、非擇滅，隨共許者皆等取之。即懸解中“若於是處”也。此喻意云，虛空等上無有所立無常宗義，即無能立所作性因，聲上既有所作性因，故知定有所立無常宗也。
《論》云：此中常言表非無常，非所作言表無所作。
述曰，此通難也。初正通難，後引例證。此即初也。此中有難云：“虛空一切立，可得說如空，有宗言體無，應無異法喻。”故今通云，“此中常言表非無常”，而己不欲詮常；“非所作言表無所作”，而己不欲詮非所作。故雖對不立虛空論者亦得以空爲異法喻，以無體空亦遮無常故名常，遮所作故說非所作，乃至龜毛得言常，非所作也。
《論》云：如有非有，說名非有。
述曰，此引例證也。此舉勝論義例。勝論有六句義，一實、二德、三業、四有、五同異、六和合。今言“有”者，即第四“有”也。“非有”者，即餘五句及五句外所不攝法，謂龜毛等。“說名非有”者，此對有之非有，以遮有句，故說名非有，非有名下不必即有非有體性，今言“常”等亦同此說。又釋，如“有”者有句也，“非有”者第四“有也”，“說名非有”者，非第四有句，故“說名非有”，不立非有句體。上言“常”等亦同此說，不詮常住及非作體也。
問：異喻但言遮，不別詮有體，同法詮有體，此名應不遮。
答：諸法皆有二相：一自相，二共相。如青自相，唯眼識得，青之共相即意識知。名言但詮青之共相，不詮自相，以青自相離名言故。若詮青共相，要遮黃等方顯此青，謂非非青，故名之爲青。若不遮非青，喚青應目黃等。故一切名欲取諸法，要遮餘詮此，無有不遮而顯法也。然有名言但遮餘法，無別所詮，如言無青，無別所顯，無青體也。今同法喻本爲助因證成宗義，言“諸所作”者，必須詮顯所作，詮必遮故，即遮非所作。“皆無常”者，必須詮顯無常，詮必遮故，即遮常住，故同法喻詮而即遮。其異法喻本爲止濫，言常住者但遮無常，不欲詮常。言“非所作”但遮所作，不欲別詮非所作體，故異法喻但遮不詮。陳那以前諸師皆以空等有法爲異法喻體，彼立量云，“聲是無常”，因云“所作性故”，同喻云“如瓶”，謂如瓶是無常也，異喻云“（非）如空”，謂“（非）如空”是常住也。陳那破云，如第三句云“聲是勤勇無間所發”，因云“無常性故”，同喻云“如瓶”，如瓶是勤勇所發也，異喻云（非）如空，（非）如空非勤勇所發。又如第九句云“聲常”，因云“無障礙故”，同喻云“如空”，異喻云“（非）如瓶”。若汝指空爲異喻者，如此二因，應是正因。既以異品一分轉故成不定因，何得但指有法爲體？若如我立，但總相云：“謂若是常，見非所作，如虛空等。”即簡異品一分轉因。彼二既於異品轉，故非正因也。
問：何故同品先說其因，宗後隨逐；其異法喻先說宗無，因方非有，何不反此耶？
答：因云“所作性故”者，其意云由所作故，故是無常。其同法喻既助此因證無常義，故須先標所作，後述無常；其異法喻本爲止濫，故先對宗明異，後方辨因非有。又釋，若反此者，所作性因、勤勇發因各有二過。所作性因二過者：一、別成異宗過；二、重立已成過。何者？若以同喻類異喻云“諸無常者皆是所作”，又以異喻類同喻云“諸非作者皆是常”者，此即別以無常爲因立所作宗，非所作爲因立常住宗，不證根本無常宗義，此即別成異宗過也。又瓶等所作，空等常住本已極成，因成立此，即重立已成過也。
問：瓶上所作本極成，即是重成已立過，則瓶無常兩俱許，何用所作因重成？
答：瓶是所作故無常，即證聲是所作亦無常，故瓶所作性不別成無常；瓶是無常故所作，不證聲是無常亦所作，故瓶上無常重成所作性。勤勇發因二過者：一、別成異宗過；二成非所愛過。何者？若以同喻類異喻云“諸無常者皆是勤勇所發”，又以異喻類同喻云“諸非勤勇所發皆是常”者，此即自以無常爲因成立勤勇所發宗，以非勤勇無間所發因立常住宗，不證根本無常宗義，此即別成異宗過也。又瓶等無常而是勤勇所發，電等無常而非勤勇所發，何得以同類異，云諸無常者皆是勤發？又，空非勤發而是其常，電非勤發而是無常，何得以異類同，云“諸非勤發皆是常住”？如此二因俱異品有，汝今成立，即是成立非自所愛電等體是勤發及是常住以爲宗也，此即成非所愛過也。
《論》云：已說宗等，
述曰，此下第三結定也，有三：一、總結，二、別結，三、遮計。此即總結，謂上來已說宗等能立名及體也。
《論》云：如是多言開悟他時說名能立。
述曰，此下別結，有二：一結名，二結體。此即結名也。
《論》云：如說聲無常者，是立宗言，
述曰，此下結體，有四：一結宗，二結因，三結同喻，四結異喻，此即結宗也。
《論》云：所作性故者，是宗法言；
述曰，此結因也。“所作性”者，體是因法，而言“宗法言”者，此就依士聲釋，宗家法故名宗法也。
《論》云：若是所作見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；
述曰，此結同喻也。瓶上所作與聲所作同，故名同品。瓶上無常隨此同品，故云“隨同品”。由瓶無常隨同品故，即顯聲無常亦隨所作因也。或可聲上所作無常隨瓶上所作無常，故名“隨同品”也。
《論》云：若是其常見非所作，如虛空等，是遠離言。
述曰，此結異喻也。無所立無常宗處，遠離能立所作因也。
《論》云：唯此三分，說名能立。
述曰，此遮計也。宗是所立，為立此宗，唯因分、同喻分、異喻分名為能立。既云“唯此”，即遮古師宗及合、結為能立支，亦遮外道立審察支。古師以宗為能立支，如前廣辨。今陳那云，宗是能立家所須之具，何得即是能立支耶？其猶能射，但是弓矢、人等，其所射垜，但是能射所須之具，非能射也。古師合云：“聲既無常，當知亦是無我”。此即合是類義，以無常者必無我故。陳那云，此是自意所許傍顯論宗，言中不立，何須言宗之外別更合顯所許義耶？此既太繁，故我不取為能立支。又古師及小乘等合云：“瓶是所作瓶即無常，當知聲是所作亦是無常”。陳那云，同喻應言諸所作者皆是無常，此即已顯聲是無常，何須別更立合支耶？古師等結云：“是故聲無常。”陳那云，本立無常，以三支證，足知無常，何須結云聲是無常?設不結者，豈即為常？故我不立第五結支。外道云，欲立義時，須定宗趣，方可興論立審察支。陳那破云，由有座杌乃至由有證義人故方得立論，豈可並是能立支耶？故唯三分即能成立聲無常義。此則陳那意存省略，顯義即是，何假繁詞，故能立支唯有三分。若立論時立合、結者，亦無過失，但別立支數，此即不可。
問：如“立色為空，以緣生故，猶如幻事”。此無異品，何故乃言三分能立。
答：今言唯者，但遮四等，非謂能立要具此三。
問：此緣生因應不顯宗，無三相故，如一相等因。
答：為遮異品，立異法喻；既無異品，因不濫行，故無異喻，宗義得立。前所立量有相違決定過，謂緣生故因定能顯宗具初、二相，不於異品行故，如所作因。
問：唯三能立，無異義成；能立唯三，無同宗立。
答：同喻順成，無同闕助，異法止濫，無異濫除，故不類也。外道亦有唯立異喻。以三義證，斥破此計，如《廣百論》，此不繁述。
《論》云：雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。
述曰，此下大文第二解似立，文有二：初別解，後總結。前中有三：一解似宗，二解似因，三解似喻。今先解似宗，有三：一總明，二別解，三結定。此即總明也。樂所成立，義該真、似，雖復樂為所立之宗，然與現量等九義相違，故似非真也。
《論》云：謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。
述曰，此下別解有三：一列名，二辨體，三釋義。此即列名也。
《論》云：此中現量相違者，如說“聲非所聞”。
述曰，此下辨體，九過為九，一一過中皆初牒章、後舉法。此即初過。現量有三：一自，二他，三共。或有立宗違自現量非他共，如勝論者對佛法立義云，“地、水、火、實非眼所見”，因云“異青等故”，同喻云“如香味等”。以勝論自宗計色所依地、水、火、實亦可見故。此雖亦是違自教過，今此且取違現量義，餘者例然。或有立宗違他現量非自非共，即如佛法立此比量，唯違他也，或有立宗違共現量非他非自，如勝論師對佛弟子立義云：“色非眼見，以變壞故，猶如香等”。以勝論師及佛弟子俱許色塵為彼眼見。若違自共，是此過收；若唯違他，非宗過攝。此違他量如淨眼人說眩翳者所見不實，故無過也。今此文中但舉違共，略無違自。“聲”是有法，“非所聞”是法，法及有法總性為宗。聲是耳根、耳識現量所聞之境，言“非所聞”便違耳聞聲現量，故成宗過。現量名義，可準下釋。
《論》云：比量相違者，如說“瓶等是常”。
述曰，此第二過。比量亦有自、他及共。如小乘對大乘立義云：“現在諸法獨有力用取等流果。”如此立宗違自比量。違他比量者：“現在諸法定無力用取等流果，有實體故，如過、未等”。即此宗義違他比量。違共比量[36]者：“現在諸法定無力用取等流果，非實有故，猶如過、未等。”即此宗義違共比量。違共比量者：“現在諸法定無力用取等流果，世所攝故，猶如過、未等。”此違自及共是宗過攝，違他非過。今此但舉違共比量。“瓶”等是有法，“常”是法，法及有法總相為宗，如此立宗，違共初無、後無比量，謂瓶等定是無常，初無、後無故，如燈燄等。準相違因亦有法差別、比量相違等，思之。其比量義，亦凖下釋。
《論》云：自教相違者，如勝論師立“聲為常”。
述曰，此第三過。自教亦有三：謂自、他、共。即如勝論師宗立“聲是德句攝，體是無常”，若對聲論立云“聲常”，此違自教。若對佛弟子等立此義者，即違共教。若對聲論立“聲無常”即違他教。此亦違自及共是其宗過，若違他教非宗過也。
問：立義違自教即是宗過，證宗引自教何不成因？
答：此猶對他自毀父，即成惡人；引父顯自能，不可依信。故違自教是過，引自教非證。
《論》云：世間相違者，如說“懷兔非月，有故”。又如說言“人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝”。
述曰，此第四過。世間有二：一學者世間，二非學者世間。由學方知名學者，不由學知名非學者，各多人共許，故名世間。學者世間有三：一自，如佛弟子望自同學無我義等；二他，如佛弟子望鵂鶹子所習“我”等；三共，如佛弟子與鵂鶹子更互相望，俱習粗色是無常等。若立義違自，如佛弟子立“有我”等，此但望自所宗名違自教，違世義微，非違世間。若立義違他，如佛弟子對鵂鶹子立“無我”等，此即非過，以論之興為破他故。若立義違共如佛弟子等立“粗色是常”等，唯此是違世間過攝。非學者世間者，謂牧牛人等皆共了知有色等性，若隨眾情就世俗諦立“眼色等體性是空”，違俗情故，是宗過攝。若以勝義簡別立宗，雖違俗情而非宗過，以勝義諦非俗知故。今此文中但舉違非學者世間，以懷兔是月，人頂骨穢，不由習學而了知故。若有立云“懷兔非月”為宗，“有故”為因，“如日”為喻。又結鬘外道以人頂骨貫以嚴身，謂之為淨，便成立言“人頂骨淨”為宗，“眾生分故”為因，“猶如螺貝”為喻。此二立宗法及有法雖不相離，然違世俗情，故是過也，以世間人皆號月為懷兔，說頂骨為穢故。
問：此與現量相違何異？
答：應作四句：或違世間非違現量，即此所立“懷兔非月”等，但反世俗共所傳名，不以立言“非月”便違眼見義故。或違現量非違世間，如言“眼等五根非阿賴耶境”等，以世俗人不知別有阿賴耶故。或有俱違，如言“聲非所聞”等，以違耳等聞義故，復違世間共知聲可聞故。或俱不違，此非二過。
問：若違現量即違世間，何須說二？
答：自有別違一者，故開二也。
《論》云：自語相違者，如言“我母是其石女”
述曰，此第五過。依梵本正翻應云“虛女”，以無產子之功，虛沾女稱，故名“虛女”，不改舊翻且云“石女”也。“我母”是有法，“石女”是法，法及有法和合為宗。然有法之言即違其法，法言復反有法。若言我母即知非虛，既言石女，明非我母，更相反故，故名相違。又如外道立言“一切言論”是有法，“皆是妄語”是法。此立宗之言意許非妄有法中攝，若言“一切言論”即意許一分非妄，何得云“皆是妄語”？若云“皆是妄語”，何得言“一切言論”？以一切之言攝此宗意許非妄故。彼若救言“除我言外，餘一切言皆悉是妄”者，更有一人聞汝所說便言：“汝語非妄諦實，彼所發言為妄、為實？若言是妄語，則汝語虛；若言是實，即違自語。”若復救云“除我言及說我言實者餘言妄”者，若爾，此即與比量相違，謂餘一切言不必是妄，是語性故，如汝所言。
《論》云：能別不極成者，如佛弟子對數論師立“聲滅壞”。
述曰，此第六過。僧佉此云數論，即慧能數度諸法，故名為數， 從數起論，故名數論；論能生數，亦名數論。造數論師名劫比羅者，此云黃，以頭面黃，世號為黃仙人也。舊云“迦毗羅”者，訛也。此師廣有二十五諦：謂自性、大、我慢、五唯量、五大、五知根、五作業根、心根、知者。中則有四：一、本非變，即自性，能生大等，非他生故。二、變非本，即五大、十一根，唯從他生，不生他故。三、亦本亦變，即大、我慢、五唯量，此從他生，亦生他故。四、非本非變，即神我諦，不從他生，不生他故。略則為三：謂自性，即初諦；變異，即中間二十三諦；神我，即最後諦。聲是五唯量攝，遠從自性而起，後變還歸自性，故名無常。論其體性恒不失壞。今佛弟子對此論師立“聲滅壞”，“聲”是所別，此則共許；“滅壞”能別，數論不成，以數論宗無滅壞法故，此但是他能別不成。若佛弟子對數論師立“眼必為神我受用”，此即是自能別不成。若對數論立“聲體為大有、同異二句所依”，此即是共能別不成。文中略故，但舉他也。
《論》云：所別不極成者，如數論師對佛弟子立“我是思”。
述曰，此第七過。
問：此所別不成非宗過攝，闕所依故，如所依不成。
答：所別不成定是宗過，以九攝故，猶如餘八，或猶如餘五。數論師宗心及心法但是覺慧而非思慮，思慮唯是神我之用，故對佛法立宗義云：“神我是思。”“我”是有法，“思”是法。然“思”是能別，兩宗共許“我”是所別，佛法不容，故是所別不極成也。
問：如以“勝義”簡宗，即無違世間過，今以自所許言簡，“我”所別得極成不？
答：能別、所別極成，可以勝義簡過，謂就勝義，眼等體空，其所別“我”，他不共許，設云自許，他終不成，故不例也。此“我許”言但簡共比量，顯自比量無不成過。此即是他能別不成，若自、若共皆此過攝，類思可解。
《論》云：俱不極成者，如勝論師對佛弟子立“我以為和合因緣”。
述曰，此第八過。“吠世史迦”此譯云“勝”，其論廣以因明，申六句義，諸論罕匹，故云“勝”也。舊云“衛世師”，或云“鞞世師”，皆訛也。造此論師名嗢露迦，廣如下敘。此勝論宗有六句義。“我”是初句，“和合”是第六句。諸法共聚即有和合性生，然和合性起賴我為緣。彼對佛法立此義云：“我為和合因緣。”“我”是有法，“為和合因緣”是法，佛法宗中即不許“我”，又無“和合”，故此二別俱不成也。
問：此中能別為取因緣，為取和合？若爾何失？若取因緣，此則極成，佛法許故。若取和合，即非能別，以異體故。
答：今此以和合標取因緣，故因緣亦不成也。此亦但是他俱不成，若自、若共，亦此過取，準類可解。
《論》云：相符極成者，如說“聲是所聞”。
述曰，此第九過。夫論之興，為摧邪義，擬破異宗。聲之所聞主賓咸許，所見既一，豈藉言成？故此立宗有符同過。
問：天主既承陳那作論，何故別立後四過耶？
答：此據義別，理亦無乖。陳那不立能別不成過者，以此是似同喻中所立不成過故。謂數論宗我性是常，餘但轉變，無滅壞法，今立宗云“聲是滅壞”，因云“以所作故”，同喻云“諸所作者皆悉滅壞，如燈燄等”，其燈燄上但有能立“所作性”因，所立“滅壞”數論不許。又不立所別不成者，以是因中所依不成過故。《論》立宗云“神我是有”，因云“德所依故”，此“德所依”因無所依，故因是其過，“我”本是無，今立為有，故宗無過。其俱不成全同此二。又不立相符極成者，夫所立宗互相乖反，“聲是所聞”元來同許，本自非宗，不可論過，故宗過中無此四種。然天主以理具陳，故加四過。能別不成雖是似同喻中所立不成過，何廢復是宗中過？若言數論不信有滅壞，今立“滅壞”正是宗故非宗過者，此義以無同喻終不立，今加宗過有何失？若言既是喻中過，何須別立宗過者，是宗既取不相離性，既無能別誰不離？故能別不成立為宗過。其所別不成雖是所依不成過，何廢復是宗中過？若言即是因中過，不須別立宗過者，宗法、因法齊無所依，何故一過一非過？若言佛法不許“我”，立“我是有”正順宗者，不相離性方成宗，既無所別誰不離？故所別不成是宗過也。其俱不成即同此二。為欲破他而立宗義，若符他立，故是過收。若言相符本非宗不可說過者，兩俱不成本非因，應非是因過，故天主解宗有九過也。
《論》云：如是多言是遣諸法自相門故，
述曰，此下第三釋義，有三：一釋初五過，二釋中三過，三釋後一過。此即釋前五過也。牒前九過，故云“如是多言”。何故違彼現量等五是宗過者，以此五宗是遣諸法自相門故。謂聲是諸法自相，其聲自相為耳等所聞，通生耳識，即所聞義，名之為“門”，今言“聲非所聞”者，不失聲之自相，但遣所聞之門，故成過也。餘四種過，類此可知。
《論》云：不容成故，
述曰，此釋中三過。何故所別不成等三是過失者，以不容成故。夫宗得立，要攬法、有法成。所攬立、敵不容，宗義無所依據，故此三種是宗過失。
《論》云：立無果故，
述曰，此釋後一過。何故相符是過者，以立無果故。夫立宗者為除舊疑，令起新解。聲所聞義有識皆知，對眾重申，此無果利，故是過也。
《論》云：名似立宗過。
述曰，此第三結定也。
《論》云：已說似宗，當說似因。
述曰，此下第二解似因，有二：一、結前所說；二、正辨似因。此即初也。
《論》云：不成、不定及與相違，是名似因。
述曰，此下正辨似因，有二：一、總明；二、別解。此即初也。具三相因方證宗義，若不善解初相，有不成過；若不善解後之二相，有不定、相違過。何故名不成等者？若所立因於其宗上俱不許有，或隨一不許，或復猶預，或無宗所依，如此之因名為不成。如宗過中俱不成等，此即因體名不成也。若言因體不能成宗名不成者，不然，如“所聞性”因不能成宗，然非四種不成所攝，何得言不成宗故名不成耶？若所立因同有、異有，或同無、異無，或雖同有、異無、仍為敵量乖反，令自樂宗性不決定，故名不定。若所立因同無、異有，或雖同有、異無，仍違自意所許之宗，成非所樂，故名相違。
《論》云：不成有四：
述曰，此下別解，有三：一、解不成；二、解不定；三、解相違。不成中有三：一舉數，二列名，三辨體。此即舉數。
《論》云：一、兩俱不成；二、隨一不成；三、猶豫不成；四、所依不成。
述曰，此列名也。
《論》云：如成立“聲為無常”等，若言是“眼所見性”故，兩俱不成。
述曰，此下辨體。四不成為四。就初不成有三：初兩句舉宗，次兩句明體，後一句結成，可知。此有二種：一、全分；二、一分。全分者，即如此中“聲”是有法，無常是法。“為無常等”者，等取常等也。立因云“是眼所見性故”。此因雖於同品無常“色”等上有，異品常住“空”等上無，而遍於所立聲宗之上若自、若他並不許有，故是全分兩俱不成。一分者，如立“內、外聲是無常”，因云“勤勇所發性故”。此因但於內聲之上立、敵俱有，於外聲上他、自並無，故是一分兩俱不成。
問：今言“聲是眼見”，此即違彼世間、現量、比量、自語、自教，何故但云兩俱不成？
答：立宗既違敵論，不可一切皆違，故宗約以違世等過。立因但為令違成順，因不共許即墮過門。立因不欲成其已順世間等宗，設違世等，非因過也。
《論》云：“所作性故”，對聲顯論隨一不成。
述曰，此第二不成，有二：初兩句辨體，後一句結成。宗同前舉，略不重申。此亦有二：一全分，二一分。全分者，即此是也。舊云四“毗陀”論訛也，應云“吠陀”，此云明也。諸婆羅門計四明論“聲是常住”，雖梵王等，隨說而是誦者，非是造者。自餘內聲即非常住。今聲論等附此宗而起異計，謂但是內聲皆是常住，待咽喉等緣顯方聞，故名聲顯論。又有一師亦計外聲體是常住，相擊發顯，亦是聲顯論也。今鵂鶹子對聲顯論立量云“聲是無常”，因云“所作性故”。彼聲顯論雖計聲從緣顯，其若太虛無所作義，今鵂鶹等云“所作性”者，但是自計聲有此義，他聲顯論不許聲有，此則自成他不成也。言“隨一”者，此不成中含其三種：或有因唯自不成非他，或有因唯他不成非自，或有因或自、或他更互不成。今此中但是唯他不成非自不成，是此不成攝故，名“隨一不成”，非謂此之一因即有自、他互不成也。又釋，其所作因有生、有顯，生即鵂鶹等計，顯即聲顯論計。今鵂鶹等對聲顯論言“所作”者，彼便破云：“汝言‘所作性’者為生、為顯？若生即自成他不成，若顯即他成自不成”，故言隨一。若唯他非自，若唯自非他，亦是此中攝也。
問：如云“所作性故”，不可分別為咽喉等所作，為杖輪等所作，若咽喉等所作即無同喻，若杖輪等所作則兩俱不成。此既不可，但總相云“所作”即具三相，是其正因，何故此中而不總言“所作性故”通含生、顯是正因耶？
答：若自、他俱許聲上有咽喉等所作，後俱許瓶上有杖輪等所作，以別許故，可總為因。今生所作，自許、他不許；顯所作，他許、自不許。別不俱許，不可總成，故是隨一不成過也。
問：如前“所作”對聲論立即正因收，何故此中是似因攝？
答：聲論自有二計，一云，聲體及用俱常；二云，體常，其用無常，用不離體，體有所作。此中但對體、用俱常是似因攝，前對體常、用無常者是正因收。又釋，此中且據未更成立是似因收，前據重成是真因攝，謂更成立聲是所作。又聲是生所作宗，隨緣變故因，如燈燄等喻。又釋，聲論更有一計云，聲從緣生，生已即常。若對此立因，即是正因；若對聲顯，即是似因。一分者，如聲論中有計內聲有詮常無所作，外聲無詮無常有作。對彼立量云：“一切內、外聲是無常［宗］，所作性故［因］”。此因於外聲上自、他並成，但於內聲他許自不許，故是一分隨一不成。
《論》云：於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶預不成。
述曰，此第三猶豫不成，有三：初四句舉宗，次一句辨體，後一結句成。此有二種：一、兩俱猶預，二、隨一猶豫。兩俱猶豫有二：一、全分，如立宗云“未種解脫分凡夫有情必定作佛”，因云“有大乘種姓故”，同喻云“如種菩薩解脫分有情”。立之與敵並全不知有之與無，遍宗皆疑，故是全分猶豫不成。二、一分，如立宗云“已種菩薩解脫分及未種有情必定作佛”，立因云“有大乘種姓故”，同喻云“如地上菩薩”。此因於“已種菩薩解脫分有情”立之與敵齊許定有，於“未種有情”並皆猶豫，疑不遍宗，故是一分。猶豫不成隨一亦二：一、全分，如立者知未種菩薩解脫分有情具種姓相，敵者不知，便立宗云“此之有情必定作佛”，立因云“有種姓故”，同喻如前。此因立者決定知有，敵者猶豫，或即反此，立者不知，敵者知有，此皆遍宗有疑，故是全分猶豫不成。二、一分，即以全分所立更取“已種菩薩解脫分”合之為宗，因、喻同前，此疑不遍宗，故是一分猶豫不成。今此文中但明兩俱全分猶豫，略不論餘。“霧等性”者，“等”取塵等。“大種和合”者，河水為水大，河岸為地大，於中有風為風大。又山等中若有河、無河之處有性四大，故云“大種和合”也。有人遠矚山澤等中霧等似煙，意欲成立彼處有火，遂立宗云 “彼處有火”，立因云“以現煙故”，同喻云“如廚等處”。立之與敵並不審知彼處有煙，而言“以現煙故”，此遍宗皆疑，故是兩俱全分猶豫。
《論》云：“虛空實有，德所依故”。對無空論，所依不成。
述曰，此第四所依不成，有三：初一句舉宗，次兩句辨體，後一句結成。此有三種：一、兩俱所依不成；二、隨一所依不成；三、猶豫所依不成。兩俱有二：一、全分，如小乘對聲論等立宗云“他方佛聲定是無常”，立因云“所作性故”，同喻云“如瓶、盆等”。此“他方佛聲”立之與敵俱不許有，此“所作”因遍無依處，故是全分所依不成。二、一分，即以前所立更取共許音聲為宗，因、喻同前。以共許聲為因作依，他方佛聲因無依處，故是一分所依不成。隨一亦二：一、全分，如小乘對大乘立宗云“釋迦菩薩實不善聲去、來世有”，立因云“以世攝故”，同喻云“如現在聲”。或大乘對小乘立此聲云“不離耳識”，立因云“第二、三所攝，耳所不攝故”，同喻云“如耳識”。若大乘或小乘以“他方佛聲”為宗，因、喻同前。此“釋迦菩薩實不善聲”及“他方佛聲”，立者、敵論互不許有，此“世攝”等因遍互無依，故是全分所依不成。二、一分，即前所立更以共許“音聲”為宗，因、喻同前，共許之聲為因作依，不共許聲因無依處，故是一分所依不成。猶豫有二：一、兩俱猶豫所依不成；二、隨一猶豫所依不成。兩俱有二：一、全分，如大乘對小乘立宗云“佛於某處或應說法，如此之聲定不離識”，因、喻同前。此有法聲立、敵俱疑某處時日為說法不，而立為宗，其因所依遍不決定，故是全分猶豫所依不成。二、一分，即以前所立更以共許“音聲”為宗，因、喻同前。以決定聲為因作依，猶豫之聲為依不定，故是一分猶豫所依不成。隨一亦二：一、全分，如大乘知佛於某處決定說法，小乘敵者不決定知，或大乘立者不知，小乘敵者知定說法，而立此云“定不離識”，因、喻同前。此宗立、敵互不決定許，其因遍互無決定依，故是全分猶豫所依不成。二、一分，即以前所立更以決定“音聲”為宗，因、喻同前。以決定聲為因作依，互不定聲因依不定，故是一分猶豫所依不成。今此中文但明隨一分所依不成，略不論餘。如勝論義，空是實句攝，聲是德句攝，依其空實，方有聲德。經部師等不立空體，故對經部立宗云“虛空實有”，立因云“德所依故”，同喻云“如火大等”。火大等為色等德依，火等即實有，故空為聲德依亦是實有。此空經部不許有體，而言“德所依故”者，便無依處，故因不成。
問：經部既無虛空，勝論立云“虛空實有”，豈非所別不極成過耶？
答：世間共許有虛空名，然各不知實非實有，故得成宗，無所別過。立因無依，故成因過。雖共說我，我即不遍一切有智、無智，故是所別不極成過。又釋，若有因中所依不成過者，必有宗中所別不成過，此且許宗，標其因過，非謂宗無過也。故《理門論》所依不成云“我體周遍”，因云“於一切處生樂等故”。此既以“我”為所依不成，“我”不共許，當知亦即所別不極成過。
問：立“空為實有，德所依故”說不成，立“空為實無，以非作故”非成就。
答：不然。因有三種：一、有義因；二、無義因；三、通二因。若有義因，要有所依，依無不立；若無義因，不藉所依，依無成就；若通二因，通依二法。今立空無，非作為因，此是無義，故空雖無，因得成也。
問：對無空論，有義因無所依；對有空論，無義因非成就。
答：如薩婆多敵論之人許非作，名有遮有表；大乘立者，但許有遮，今但取遮為因，故因無依所不成過也。
問：兩俱、隨一皆有猶豫所依不成，即但二種，何故明四？
答：古因明中亦但立二，然陳那以太隱故，開為四也。
問：內道破外道云：“我非常住［宗］，以動作故［因］，如燈燄等［喻］。”然“動作因”內道不許於“我”上有，“我”又是無，何故非即所依隨一不成過收？
答：今此文中但約立、敵立共許比量有此分別；若自比量或他比量，但有不成，無有隨一及兩俱過。今“動作因”是他比量，故無所依不成過也。
問：如立宗云“我所許我是實有”，即所別不成；亦應立因云“我許德所依故”，因非極成？
答：此“我許”言唯顯自許，敵論雖許彼自許“我”為“德所依”，望敵論者因無依處，亦不成也。如此之例但是自比量耳。
問：如立宗云“真故，極成色非定離眼識”，因云“自許初三攝 ，眼所不攝故”；同喻云“如眼識”。此因既云“自許”應非極成。
答：此云“自許”不簡他許，以他亦許極成之色初三所攝眼所不攝故。彼云“自許”即簡他許，以他不許“我”為“德所依”故，故不例也。
問：既不簡他許，何須“自許”言耶？
答：此為遮相違故，須自許言，謂他作相違難云：“極成之色應非即識之色，自許初三攝、眼所不攝故，如眼識”。今遮此難云：“此極成色為如眼識自許初三攝眼所不攝故，非即識之色耶?為如我宗所許他方佛色自許初三攝眼所不攝故，是即識之色耶？若不云“自許”即不得與他作不定過遮相違難。
問：但云初三所攝眼所不攝，亦得作不定過，何須“自許”耶？
答：若不言“自許”者，即有他不定過。謂他作不定過云：“極成之色為如眼識初三所攝眼所不攝，非定離眼識耶？為如我宗釋迦菩薩實不善色初三所攝眼所不攝，定離眼識耶？為避此過，故云“自許”。若為避此過，言“極成初三攝眼所不攝”者，即不得與他相違難作不定過，故唯言自許也。
因明入正理論疏卷二
《論》云：不定有六：
20述曰，此第二解不定有三：一、舉數；二、列名；三、辨體。此即舉數也。
《論》云：一、共；21二、不共；三、同品一分轉異品遍轉；四，異品一分轉同品遍轉；五、俱品一分轉；22六、相違決定。
述曰，此列名也。因遍同、異故名共，同、異俱無名不共。次23三可解。宗互乖反名相違，因、喻各成名決定。
《論》云：此中共者。
24述曰，此下辨體。六不定為六，今先解初，即九句中第一句也。文有五節：一、25牒章；二、舉法；三、釋義；四、結過；五、審成。此即牒章也。
《論》云：如言：“聲常，26所量性故。”
述曰，此舉法也。如聲論者立“聲是常”，因云“所量性故”。言此聲27為現、比二量心及心法所量度也，此所量因遍聲宗上，無不成過。
28《論》云：常無常品皆共此因。
述曰，此釋義也。此中“常”宗以虛空等一切常法29為其同品，以瓶、盆等諸無常法為其異品，其“所量”因遍在同、異二30品之上，故是共也。
問：龜毛等無，為是何品？
答：此中既以“常住”為宗，龜毛31等無，非常住故，即名無常，異品攝也。
《論》云：是故不定。
述曰，此結32過也。既以空等、瓶等為因同法，故是不定過也。
《論》云：為如瓶等“所量33性故”，聲是無常；為如空等“所量性故”，聲是其常？
述曰，此審成也。共34“所量”因雖通二品，然不明顯，故約二品審成不定。此但明自、他、俱共以35立、敵許同、異二品有所量故，然以義準，更有自共非他共，他共非自共亦是36共不定也。自共者，如大乘對小乘成立七、八識云，“六種識身”是有法，“離37自體外更有餘識”是法，法及有法為宗，“是所知故”為因。此“離識自體外更38有餘識”宗，以“色”等有法及“龜毛”等無法為共同品，其“所知”因於此遍有，39無共異品，唯以自許“八識”為異品，其“所知”因於此亦遍，是故不定：為如40色等所知故，六識自體外更有餘識；為如自許八識是所知41故，六識離自體外更無餘識？他共者，如小乘對大乘立宗云，“極成之聲”42是有法，“非是唯識所變之聲”是法，因云“是所知故”，此“非唯識所變”43宗，以“色等”為共同品，其“所知”因於此遍有，無共異品，唯以他許“他方佛聲”44為異品，其“所知”因於此亦遍，是故不定。此極成聲為如色等是所知故，45非是唯識所變聲耶；為如他方佛聲是所知故，即是唯識所變聲46耶？
《論》云：言不共者。
述曰，此下第二不定，即第五句也。此亦五節，如前共47文。此即牒章也。
《論》云：如言：“聲常，所聞性故。”
述曰，此舉法也。如聲48論者立宗云“聲常”，立因云“所聞性故”。此無同喻，但作異喻，反顯云49色等無常即非所聞，聲既所聞，是故性常。
《論》云：常、無常品皆離此因，50常、無常外餘非有故。
述曰，此釋義也。此中“常”宗以“虛空”等為其同品，51以“瓶”、 “盆”等為其異品，其“所聞”義遍皆非有。龜毛等無，攝入無常品中，復52不可言，更於餘法有此因義以為同喻，以除常、無常二品法外更無非常53非無常第三品故。
《論》云：是猶豫因。
述曰，此結過也。既除宗已外餘一切54品並無能立“所聞性”因，故是猶豫不定因也。
《論》云：此“所聞性”其猶何等？
55述曰，此審成也。既云以所聞故，聲即是常，此猶何等？
問：所量通二品，遍屬異56品不定收，“所聞”同雖無，不屬異品非不定。為顯此難立比量：“所聞”因非不57定攝，異品無故，諸異品無者皆非不定，猶如正因。又，“所聞性”因非不定58攝，同品無故，諸同品無者皆非不定，如相違因。
答：此因唯屬有法之聲，不通同、59異，故是不定。又如山中草木，無的所屬，然有屬此人、彼人之義，即名不定。60今此“所聞性”因亦爾，不在餘品，若在餘品者，即容通在同、異品義，61故是不定。又，此“所聞”因若成因者，佛法立“聲是無常”，勝論立“聲德句攝”，62數論立“聲三德為性”，皆以“所聞”為因，皆應成立；既立皆不成，當知此因63是不定也。前之二量有相違決定過，謂“所聞性”因是不定攝，闕一相64故，諸闕一相皆不定攝，猶如是等四不定因，此之四種皆闕異品遍無65一相。今“所聞”因亦闕同品定有一相，故是同喻無也。
問：如立宗言“一切聲是常 ”，66因云“以是聲故”，常、無常品皆離此因，常、無常外餘復非有，亦應唯是67不共過收？
答：“聲”是有法，“常”是法，立因乃云“以是聲故”，此因即是所立68有法，除有法外更無別義，非宗法故，非不定攝，但是兩俱不成過也。
69今“所聞”因雖餘品非有，然對耳根等有所聞義，成宗法性體非不70成，由不共同、異二品名不共也。若立“內聲無常”，因云“以是聲故”，此因雖71顯相有法，该外聲故，即遍“聲”宗，非不成過。
復由同品有故非不共72也。此即俱是他不共過，以聲論師對佛弟子立此比量，聲論自許聲外大73有同、異亦是所聞，敵論佛弟子不許故也。更有自不共、俱不共亦不定攝。
74自不共者，如佛弟子對聲論立宗云“聲是無常”，因云“所聞性故”，此因75望自同、異二品皆悉非有，望他聲論即於異品“聲性”是有，故是76自不共也。
問：既唯於他異品中有，何故不成相違？
答：彼若作相違云“聲77是其常”，因云“所聞性故”，喻云“如同、異者”，此同、異不共成，故非相違也。
問：78若爾應無他不定過，此過如前所述。
答：不定不別立量，故不例也。
俱不79共者，如佛弟子對數論師立宗云“聲從識變”，因云“所聞性故”。此因望80自、望他，於同、異品遍皆非有，故是俱不共也。
《論》云：同品一分轉異品81遍轉者。
述曰，此下第三不定，即第七句也。文亦有五，如前共等。此即82牒章也。
《論》云：如立：“聲非勤勇無間所發，無常性故。”
述曰，此舉法也。“聲”83是有法，“非勤勇無間所發”是法，法及有法和合為宗，因云“無常性故”。
84《論》云：此中“非勤勇無間所發”宗以“電”、“空”等為其同品，此無常性於電等85有，於空等無。
述曰，此下釋義，就中初明同分無，後明異遍有。此即初86明同分無也。電、空齊非勤勇所發故是同品，然電速起滅故有
87無常，空體非遷，無常非有，故是同品一分轉也。
《論》云：“非勤勇無間所發”88宗，以“瓶”等為異品，於彼遍有。
述曰，此明異遍有也。瓶由作意輾轉89乃至手等所發故是同品，於此等上皆有“無常故”因，於異品皆遍轉也。
90《論》云：此因以電、以瓶為同法故，亦是不定。
述曰，此結也。夫定因者，要同91有異無，今“無常”因法於宗同、異二品皆有，即是以同、異二品之上無常92性義俱為同法，令本 “聲”宗或是勤發，或非勤發，是故此因成不定也。
93《論》云：為如瓶等無常性故，彼是勤勇無間所發；為如電等無常性故，彼94非勤勇無間所發？
述曰，此審成也。此即但是俱同品一分轉異品遍轉，95然亦有自同品一分轉異品遍轉，他同品一分轉異品遍轉亦此中攝，準96前共中類作可解下二不定，亦有他、自，並類思之。
《論》云：異品一分轉同97品遍轉者。
述曰，此下第四不定，即第三句也。文有四節：一、牒章；二、舉法；三、98釋義；四、結過。此即牒章也。
《論》云：如立宗言：“聲是勤勇無間所發，無常性99故。”
述曰，此舉法也。“聲”是有法，“是勤勇無間所發”是法，法及有法和合為100宗，因云“無常性故”。
《論》云：“勤勇無間所發”宗以“瓶”等為同品，其“無常101性”於此遍有。
述曰，此下釋義也。就中初明同遍有，後明異分無。此即初102明同遍有也。
《論》云：以“電”、“空”等為異品，於彼一分“電”等是有，“空”等是無。
103述曰，此明異分無也。
《論》云：是故如前亦為無不定。
述曰，此結過也。共104“無常”因既通同、異二品之上，是故如前第三不定，“無常故”因以電、以瓶105為同法，故是不定也。略無審成，準例可解，此亦但是俱不定也。
106《論》云：俱品一分轉者。
述曰，此下第五不定，即第九句也。文亦有四，如前第107四。此即牒章也。
《論》云：如說：“聲常，無質礙故。”
述曰，此舉法也。如聲論108者對勝論師立宗云“聲常”，因云“無質礙故”。如發言語，即有音聲，遍109在餘處，往來不障，故是無質礙也。
《論》云：此中“常”宗以“虛空”、“極微”110等為同品，“無質礙性”於虛空等有，於極微等無。
述曰，此下釋義也。就111中初明同分有，後明異分無。此即明同分有也。勝論師宗極微是常，謂空112刼中有細極微，散在處處，後刼成時有情業力令諸細微兩兩相合，各113各生一粗子果微，其子微量等二細微，如此粗微復更和合轉生粗114者，如此漸增乃至和合生器世界也。後刼壞時，極粗大者先為災115壞，漸漸乃至初子果微，如此粗果悉遷滅盡，唯有根本最極細微116不為災壞，故是常也。然可積聚，又有一處，即無第二，故非無礙。其聲117論師亦同此計，故以極微為其同品，無質礙因於空等轉極微不轉，118故是同品一分轉也。又釋，若聲論師對佛弟子立此量者，唯以空等為119共同品，因俱遍轉，常住細微為自同品，若自、若他，因俱不轉。今此望120自，故是俱品一分轉收。若望他、望共，即是第四不定過攝。
121《論》云：以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。
述曰，此明異分無122也。樂是起主，故舉樂愛，等取所餘心、心法也。樂等、俱等俱是無常，123故是異品。其“無礙”因於樂等有，於瓶等無，故是異品一分轉也。若依124前釋，是共俱品一分轉因，若依後釋，即是自同分有、共異分無，合125是俱品一分轉也。
《論》云：是故此因以樂、以空為同法故，亦名不定。
126述曰，此結過也。此無礙因既以生、滅、樂、不變、空為其同法所依事，127故名不定也。略無審成，類前可解。
《論》云：相違決定者。
述曰，此下128第六不定。文有三節：一、牒章；二、舉法；三、結過。此即牒章也。
《論》云：如立129宗言：“聲是無常，所作性故，譬如瓶等。”
述曰，此下舉法也，有二：初舉130勝論法，後舉聲論法。此即舉勝論法也，勝論立比量云，“聲是無131常”為宗，“所作性故”為因，“譬如瓶等”為喻。
問：前對聲顯論，“所作”隨一不成，今132既敵同前，何得名決定？
答：前對體用常，故是隨一過；今敵用生、滅，133“所作”兩俱成。又釋，前據未重立，是隨一不成，今約更成因，故得名決定。134又，前對聲顯論，“所作”隨一不成，今對聲生論，故無隨一過。
《論》云：有立：“聲135常，所聞性故，譬如聲性。”
述曰，此舉聲論法也，即於勝論立量之時136立比量云，“聲是常住”為宗，“所聞性故”為因，“譬如聲性”為喻。
問：前立137“所聞”即是不共，何故今此同品有耶？
答：今對勝論立此比量，勝、聲138二師皆許聲外同、異句義是其聲性，謂聲同於聲，異於色等，名139為同、異。此聲同、異，唯屬於聲與聲作性，故名聲性。如此聲性，為耳140所聞故，此立因具有三相，非不定也。前對佛法立“所聞”因，佛法不許聲外141聲性，故是不共。
問：大有句義亦為耳聞，何故不名聲性？
答：聲之同異，142唯與聲為性，不通餘法，故是聲性。“有”通一切，不名聲性也。
《論》云：此二143
皆是猶豫因故，俱名不定。
述曰，此結過也。
問：聲、勝二論，此量皆成，何144
故復云俱是猶豫？
答：此二比量雖無餘過，然令證人、聽眾不測理之145是非，謂彼疑云：“一有法聲其宗互反，因、喻各立，何正何邪？”故俱猶豫，146名不定也。
問：主立賓破，理有是非，豈容俱失而無勝負。
答：前負147後勝，如先煞遲棋。又如人相撲，力停不倒，先言我勝，此即墮負。
問：148雖分勝負，理未必然，多言顯宗，此說何據？
答：論其勝負，一如前辨；149理之是非，依現、教斷。何者？現謂現量，教謂佛教，即聖言量。又釋，150世現證知名現，依現起言名教，現即現量，教即至教量也。依此151現、教，斷此二因，勝論義是，聲論理非，以世間現見音聲間斷有不152聞時，諸佛亦說“聲是無常”，世間不見聲是其常，佛又不說聲是常住153故。又釋，世間現見聲是無常，依此現見，言聲生、滅，不見是常，不言154恒住，故勝論宗同彼世間現見至教，故符實義。聲論不同世間現見，155故乖正理。
又答：此之二因無論前後，若同現、教，此即為勝；若乖現、教，156即墮負門；若俱違順，依前後斷。
問：聲論定墮負，應是宗過157收，如其離九失，何成違現、教？
答：聲論說聲常住，耳等曾不恒聞，勝158義雖簡宗非，約情終違現、教。此則由言，故無宗過，謂就勝義，聲159是其常。據情故理不真，謂違世間現、教二量。
問：如約勝義立：“色160等空，以緣生故，猶如幻事。”此亦約情違世現、教，所立空理亦應不真？
161答：望此雖有違現、教義，然“以緣生故”因，“如幻事”喻，不違現、教，以因、162喻力令彼世間亦信色等體性是空，無違世間現、教之失。聲論所立“聲
163性同喻，勝論雖許，然違現、教，不能令宗世間同許，故聲常宗理不正164也。”
問：具足三相，應是正因，何故此中而言不定？
答：此疑未決，不敢解之，有通釋者隨空而注。
165問：此與比量相違何異？
答：前比量相違但立其宗即違其因，今立因166已方違其因，故不同也。又，但相違決定即比量相違，自有比量相違非167相違決定。如立宗違其比量，而立因別有餘過，故非相違決定也。
問：168準此但約法自相明相違決定，準相違因，應有法自相、法差別、有169法差別相違決定，何不論耶？
答：略故不說，準例可知，又釋，此不定過170別陳因、喻，非本能立，其力羸故，不能與彼法差別等別作相171違決定過失，若相違因即先因、喻，用彼因、喻還違彼宗自相、172差別，故不例也。比量相違亦同此釋。
《論》云：相違有四，謂法自相相違因，法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因等。
述曰，此列名也。宗有二種：一、言顯宗有二：一、法自相，如無常等；二、有法自相，如聲等。二、意許宗，亦二：一、法差別，謂於前法自相言宗之上有自意許，如大乘唯識所變無常等；二有法差別，謂於前有法自相言宗之上有自意許,如大乘無漏聲等。
問：如大乘識變聲等應是差別，何故不說？
答：識變聲等是有法自相，以大乘聲唯從識變，無非變者故也。其識變無常該色等，故是法差別。此則言中彰者為自相，言中不彰意含許者為差別，非謂色、聲等法體為自相，常、無常等為差別也。
問：宗亦乖因，豈唯因過？過不在宗，何得名“相”。
答：如言父子相生，子不生父，亦得名相。此則宗因兩形為相，因返宗故名違。
問：常義既返所作，何不宗說相違。
答：宗言常住，過失未生，因言所作，方乖所立，故因說違，宗無此過。又釋，如立常為宗，無常返常，名為相違，立因為欲成常住宗，其因乃成無常宗義，與相違為因，故名相違因也。
若所立因望此四宗，各各別違，故有四種，然更有因違二、三、四，合有十一，略不別辨，故言“等”也。謂或有因違初二。違後二，違一、三、違二、四，違一、四，違二、三。或有因違上三，違下三，除第二違三，除第三違三，或有因通違四種，此則一一別違有四，違二有六，違三有四，違四有一，合十五因也。
《論》云：此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有，是故相違。
述曰，此舉法也。如聲論者對勝論等立宗云“聲是常住”，立因云“所作性故”，或云“勤勇無間所發性故”。
《論》云：法差別相違因者，如說“眼等必為他用，積聚性故，如臥具等”。此因如能成立“眼等必為他用”，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。
述曰，第一義諦《論》已破此宗。彼論云：問曰：此言“他用”者為是何他？若言真他用，即是能別不成過，又無同喻過；若是假他，即是立已成。今此，且縱許成宗也。
問：彼宗眼等豈不亦為假他用耶？此則重成已立，何名相違？
答：彼數論宗諸臥具等為假他用，眼等但為真他受用，以假他即以眼等為體，自體不可用自體故。然佛法宗，假實殊途，許彼假他受用眼等，故唯違他，非成已立。又釋，彼宗亦執眼等實法為假他用，同佛法宗，然成相違者，此中立宗應云“眼等唯為積聚他用”，因云“積聚性故”，“諸積聚性者皆唯為積聚他用，如臥具等”。“唯”言即簡眼等為無積聚他用，故成相違。文中雖無“唯”言，意如此也。
問：臥具若為真他用，同喻不應成；如其但為假他用，不應成我所。
答：眼等親為真他受用，臥具親為假他受用，不為真他親所受用。今據親用，故臥具等同喻極成，輾轉言之，有受用義，故成我所。
問：無積聚他所受用宗，數論自許通臥具上，是法差別；其佛弟子對數論師立“聲滅壞”，亦自許滅壞通燈焰上，何故即（非）法自相耶？若是法自相者，能別應成。
問：同無異有方是相違，今此所立“積聚性”因既於他用臥具等有，於非他用龜毛遍無，是則此因應正因攝，具三相故，猶如正因。
答：立義若不違自所許方是正因，其“積聚”因雖具三相，然違自許無積聚他用，不違他敵意所許故。故敵論者與作相違，具三相因，有不定過，謂為如“所作等”因具三相故，積聚性因即正因攝？為如相違決定因具三相故，積聚性因非正因攝？又釋，必為他用言所顯宗是法自相，其積聚因望此所立，即具三相，不成相違，以佛法敵論亦許眼等為他用故。若為無積聚他用意所許宗是法差別，望此意許法差別宗即同品無、於異品有。謂意所許宗云“眼等為無積聚他用”，因云“積聚性故”，除宗以外諸臥具等皆不為無積聚他用，無同品故是同品（無），其臥具等即是此積聚因於中有，故是異品有。今既不言與言顯法 自相宗作相違云眼等不為他用，但與意許法差別宗作相違云。“眼等應為積聚他用”，故望意所許宗辨因有、無，以同無異有故得成相違，不望言所顯宗辨因有、無，以同有異無非相違也。此釋應合因明玄旨，幸有識者詳之。
《論》云：有法自相相違因者，如說：“有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，加同異性。”
述曰，（成劫之末有外道出，名溫露咖，此云鵂鶹，經無量時無具此者，）後住劫初，婆羅痆斯國有婆羅門子名摩納薄迦，此云儒童，亦名般遮屍佉，此云五頂，由具七德，彼仙為說六句義法，應時悟解，鵂鶹即日入無餘滅。五頂後為其五弟子說此六句。
“有性”是有法，“非實、非德、非業”是法，法及有法為宗。五頂云：“實等非無之義，汝我共許為有；此之有性，體非第一實句、第二德句、第三業句也。”
問：彼散極微及時、方等，皆為大有、同異句含，何不即同含粗微時及同子孫微，名有二實及有多實？
答：其含粗微，大有、同異子孫微所含之實自相和合，望此所含名有一實，不名有二實及有多實也。又釋，有及同異有一切實，一一實上皆有大有、同異句含，故說有等名有一實，縱有子孫粗微亦名有一實也。若作此解有及同異唯名有一實也，其子孫微不能有一切實，一一實上不必有子孫微等含，故望所含者名有二實，不名有一實也。若以無實及有二實以為因者，便有兩俱不成過失，故此不言無實及有二實也。若以有多實為因者，若依前解有不定過，以其孫微能有多實體是實故，若依後解有不成過，故亦不言有多實也。
《論》云：此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
述曰，問：夫同異品望宗法立，其“有一實”等因，既於同品“同異性”有，於其異品“龜毛”遍無，何故此中乃約有法作相違過？
答：此所立因雖具三相，違自許故，成相違因。又釋，宗言“有性”者，此即意詮離實等外別有有性為有法宗，雖此宗云“有性”即是離實等有，今望此宗辨同、異品，其同異句即是異品，此所立因唯異品有，故是相違。
問：既違意許，應是差別，何故名違有法自相？
答：今言“有性”者意詮離實等有，為有法自相，然以有法須極成故，不可例云離實等有，故雖意許而是言顯為自相宗，不同作有緣性是離實等，有差別之義，為意所許差別宗也。此二釋中，後釋應勝，餘義可準法差別中。
問：此“有一實 等”因應有隨一不成過失。謂若就即實有名有一實者，即弟子成、五頂不成；若就離實有名有一實者，即五頂成、弟子不成。如數論師對佛弟子立宗云“覺慧非思”，因云“以無常故”，同喻云“如色等”。此無常因若就隱顯義釋，即數論成、佛法不成；若就生滅義釋，即佛法成數論不成，有隨一過也。
答：生滅、隱顯即是無常，離此二外無無常義，故就此二分別不成，即離本非有一實義，約此分別，因非不成，今此但據一實自體不無之義，自、他俱許名有一實，故此立因無隨一過。若即離分別亦是過者，即一切因皆有斯過。何者？且如大乘對小乘等立宗云“過、未體無”，立因云“現在無為所不攝故”，同喻云“如龜毛等”，如此之因應有此過。謂若就識變現在無為所不攝，故名現在無為所不攝者。即大乘成、小乘不成。若就實有現在無為所不攝，故名現在無為所不攝者，即小乘成、大乘不成，有隨一過。此既不可如此分別，故約即、離分別此因，非隨一過也。
問：五頂弟子信有“有”不？若信有性，陳那菩薩助難令成非有，便違共許，豈是相違？如聲論者難勝論云：“聲非聲，所作性故，如瓶。”違共許故，非相違也。若不信“有”，此則宗闕有法，因無所依，何容依此競其即、離作相違過？
答：今立宗云“有性應非有”者，謂五頂執有離實等，弟子執有即實等，今不取此以為有法，但取共許實、德、業上不無之義以為有法，及作因依，故無宗、因二不成過，故言“有性”者，此即有法也。言“應非有”者，謂共許有性應非第四離實等有，此則違他不違自許，故得與彼作相違過，此即法也。
問：有性即實、離實異，唯違離實有，因名違自相，亦應必為他用含真、假，唯違真他用名違自相因。
答：五頂立有唯離實，此有若也成，非實等不無宗即無，故違自相非差別，數論他用通真、假，真他受用義雖無，眼等他用宗不失，故違差別非自相。
問：前一解云，數論師執眼等不為積聚他用，此則於眼等上他用宗無，何故不名相違法自相？
答：此因約同喻故，不違自相。謂積聚因臥具等喻但與真他受用義違，假他用宗眼上自無，不由因、喻方違此義，此乃反由因、喻力故，今眼等上有積聚他所受用義，故積聚因非違自相。
《論》云：有法差別相違因者，如即此因。
述曰，此舉法也。“如”者即指法之詞也，即指前“有一實”等因，故云“如即此因”。因既即前，宗、喻不異，故不具舉。
《論》云：即於前宗有法差別作有緣性。
述曰，此即舉所違宗也。於前“有性”有法宗上有差別義，謂作有緣性也。此“作有緣性”言中不彰，但是意許，於有性上有作有緣境界性義，故非自性名差別也。若言中立宗云“作有緣性非實等”者，此則“作有緣性”是有法自相，不名差別。若即心許此“作有緣性”體是離實等有性者，即是差別，非自相也。此則自相差別本無的義，但約言顯、意許而分此二，若作餘解，恐難取異。〔“作有緣性”者，〕於前有性有法宗上有差別義，謂“作有緣性”也。心及心法，體是緣慮，“有緣性”者，從境為名，名曰“有緣”，其大有性能作有緣境界之性，故言“作有緣性”。
《論》云：亦能成立與此相違作非有緣性，
述曰，此正明直例也。此“有一實等”因，亦應能成與此意許“作有緣性”之相違宗，謂作非有緣性宗也。
《論》曰：如遮實等，俱決定故。
述曰，此釋成也。何以例有性今作非有緣性者，如同異性有一實等故，即遮實、德、業三，及遮“作有緣性”，俱決定故，故我例有令作非有緣性也。謂相違宗云“有性應作非有緣性”，立因云“有一實故，有德、業故”，同喻云“諸有一實，有德、業者，皆作非有緣性，如同異性”。非是有故名非有，與非有緣心作性故。
問：“必為他用”宗中含無積聚他用、有積聚他用，其無積聚他用即是法差別，今非實等宗中亦含作有緣性非實等，作非有緣性非實等，何故作有緣性非實等即是有法差別耶？
答：如言顯宗自相為有法，共相為法，今意許宗亦爾，若自相者即是有法差別，或共相者即是法差別。其“眼等”上意許無積聚他所受用宗通臥具上，是共相故，是法差別。“有性”之上意許作有緣性宗，唯在有性，不通餘法，既是自相，故是有法之差別也。
問：“無積聚他所受用”宗數論自許通臥具上，是法差別，其佛弟子對數論師立“聲滅壞” ，亦自許滅壞通燈焰上，何故即非法自相耶？若是法自相者，能別應成。
答：此義無異，何者？謂佛弟子自許滅壞通燈焰上，為法自相，然數論不許有滅壞故，能別法自相不成，能別法自相不成故，即非法自相，今數論自許無積聚他所受用宗通臥具上，是法差別，佛法不許無積聚他受用義，故能別法差別不成，能別法差別不成故，即非法差別，復以積聚性因違彼法差別故，亦非法差別也。此則望自許故得名自相及差別，望敵論不容，即非自相及差別也。
此後二違若別別作，即十五因中違一因攝，若同時作，即是雙違二因攝也。
《論》曰：已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一、能立法不成；二、所立法不成；三、俱不成；四、無合；五、倒合。似異法喻 亦有五種：一、所立不遣；二、能立不遣；三、俱不遣；四、不離；五、倒離。“能立法不成”者，如說“聲常，無質礙故，諸無質礙見彼是常，猶如極微”。然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。
述曰，問：所立宗上有四不成，今同喻中何故不說？
答：此中別約二立，故無四種不成。又釋，今以義準，亦含四不成過。何者？即此同喻極微之上“無質礙”因若自若他俱不容有，即是兩俱能立不成。又如佛弟子對鵂鶹子立宗云“極微無常”，立因云“有質礙故”，同喻云“諸有質礙即是無常，猶如音聲”。彼鵂鶹子計聲無礙，佛法弟子計聲有礙，今言如聲無質礙者，即自成他不成，即是隨一能立不成。又如立宗云“初發無上菩提心者不墮惡道”，立因云“以發無上菩提心故”，同喻云“諸發無上菩提心者皆不墮惡道，如預流等”。此發心不發不決定知，而言“以發無上菩提心”者並皆猶豫，故是猶豫能立不成。此三不成細解亦有全、分等義，可準前四不成思之。所立既成必有所依，故此過中無第四過。
問：能、所二立何故不約所依辨過？
答：能、所二立有其不成，所依定成，故不約辨。
是喻中雖無能立，而有所言故，不言所依不成過也，有喻所依故也。
問：若無俱不成，喻依何耶？
答：所立無亦能立無及喻無，其非比量言也。
宗中無因，非但是喻上能立所依不成，喻上所立亦無，故言無俱不成也。
《論》云：所立法不成者，謂說“如覺”。然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。
述曰，既有能立必有所依，故無第四所依不成。
《論》云：俱不成者，復有二種：有及非有。若言“如瓶”，有俱不成；若說“如空”，對無空論無俱不成。
（《疏》中解無俱不成中云：）若聲論救云：“聲上無礙，取遮及表；虛空喻上，唯取其遮；或空與聲，唯遮非表。”作此救者，不闕能立。（有餘大德不許此，故立破云，如《疏》中述。）
有云：“聲宗上遮、表、虛空喻上遮，別既兩俱成，總非能立闕。”若聲論師作此立者，即是所立不成過。
（餘大德破云：）聲無礙，有遮有表，喻遮非表，喻不似因，亦不得成喻。
（文軌反破云：）如咽等所作，杖等所作，雖不相似，所作義同，亦得成喻。
（文軌並轉敘聲論意云：）聲宗無礙，但取其遮，故空同喻，能立得有。
（更有別師難文軌並聲論之救：）宗、喻具二，取遮非表，亦無能立。
（文軌反破云：）亦應小乘對大乘立“虛空是常，以非作故”，立者許具遮表，敵者即唯有遮，望自應有隨一不成過。故知能立不成者，不約具遮表。
《論》云：無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現能立、所立二法。如言“於瓶見所作性及無常性”。
述曰，若諸所作皆是無常，猶如瓶等者，即所立無常隨逐能立所作，能立所作能成所立無常，即更相屬著，是有合義。由此合故，即顯聲上無常、所作亦相合也。所作性因敵論許，諸言合故可合因，聲是無常他所不成，皆是無常言如何合？文言少異，義意無別，今不合者唯在宗言，許因合故。
《論》云：倒合者，謂應說言“諸所作者皆是無常”，而倒說言“諸無常者皆是所作”。如是名似同法喻品。
《論》云：似異法中，所立不遣者，且如有言“諸無常者見彼質礙，譬如極微”。由於極微所成立法常住不遣，彼立極微是常住故，能成立法無質礙無。
述曰，所立不遣必有所依，故無所依，不成義也。
《論》云：能立不遣者，謂說“如業”。但遣所立，不遺能立，彼說諸業無質礙故。俱不遣者，對彼有論說“如虛空”，由彼虛空不遣常性，無質礙故，以說虛空是常住故，無質礙故。不離者，謂說“如瓶”，見無常性有質礙性。
述曰，離者，不相屬著也。若言“諸無常者見彼質礙，如瓶等”者，此即常宗無處，異品無常與無礙因不相屬著，即是離義，由此反顯聲有無礙，定與常義更相屬著，故異喻須離。今既但云“於瓶見無常性有質礙性”，此即雙現宗、因二無，不明無宗之處因定非有，故是不離。由此不明宗無之處辨因非有，不能反顯無質礙因與常住宗更相屬著，故是過也。又釋，言諸無常即離聲上常，言皆質礙即離聲無礙，故是其離，今既但於瓶上雙現二無，自是別明二無，不欲簡彼宗、因，故是不離也。此二釋中今存前釋，以合不合宗、因，反合為離，離豈離彼宗、因，故別解為正。
《論》云：倒離者，謂如說言“諸質礙者皆是無常”。如是等似宗、因、喻言，非正能立。
因明入正理疏卷三
《論》云：復次，為自開悟，當知唯有現、比二量。
述曰，《理門》云：“非離此二別有所量，為了知彼，更立餘量。”今陳那意，唯存現、比，餘之五量，攝在比中。何以爾者？夫能量者要對所量，所量既唯自、共二相，能量何得更立多耶？故自悟中唯有二量等。為了自相，則立現量，為了共相，即立比量，非離此二自、共相外更有餘相可為所量，為了知彼須立餘量也。
自、共相者，一切諸法皆離名言，言所不及唯證智知，此為自相；若為名言所詮顯者，此為共相。
若諸心識得自相者即是現量，得共相者即是比量。
問：似現、似比得何相？
答：但得共相。
問：若爾即應比量所攝，何故得名似現、似比？
答：由緣共相不異，但是比量所攝，由約所似有殊，別分似現、似比。
問：以似似於現，即非現量攝；以似似於比，應非比量攝。為顯此難，立比量云：“能似比量應非所似量攝[宗]，似所似量故[因]，如似現量[喻]。”此難欲令似比量體是喻量等攝也。
答：對所說能似，名有現、比分，望境但緣共，體同比量攝。前所立量有相違因過，謂能似比量攝[宗]，似所似故[因]，如似現量[喻]。
《論》云：此中現量謂無分別，若有正智於色等義，離名種等所有分別。
述曰，若薩婆多，解五識有自性分別，今言“無分別”者，無餘分別，不遮自性分別也。若大乘，一解同薩婆多，一解準《對法論》七分別中五識是任運分別，非自性分別，今言“無分別”者，即無三分別也。
《理門》云：“有法非一相，根非一切行。唯內證離言，是色根境界。”此引例欲證現量義。“有法”者，謂色、聲等，能一一有常、無常等一切法故。“非一相”者，彼色等上常、無常等眾多共相恒沙法門，故云“非一相”也。“根非一切行”者，根謂五根，但於有法自相中行，不於一切常、無常等相中行也。“唯內證離言”者，五識緣自境界但了自相，故云“內證”，不帶名緣，故云“離言”。“是色根境界”者，五識緣境與根必同，故約色根境界，以顯五識內證。
《論》曰：現、現別轉，故名現量。
述曰，五根照境分明，名之為現，五根非一，故云“現、現”，別依五現根，別生五識，故云“別轉”。此五識心、心所是現量體，依現根起現之量，故名為現量，此依主釋也。此即唯約五識釋現量名。以同緣意識及定心等雖依第七末那別起，然末那顛倒取境不明，不得名現，其第八識照境雖明得名為現，然能依七識或量、非量，又七、八識非共許故，故此釋中但據五識。又釋，五識照境明白，名之為現，五識非一，故云現、現。五識各緣自境而起，故云別轉，現即是量名為現量，此持業釋也。此釋則通一切現量，以同緣意識及定心等照境分明，皆名為現，現即是量，名現量。依《理門論》，比量之因若近、若遠，是比量具，俱名比量，準知眼等五根是現量因，現量具故，亦是現量，此中文略，準彼可知。
問：《理門》現量既有四種，何故此中唯明五識？
答：此《論》簡略，唯明五識，《理門》委言，故有四種。或可此《論》文中通收四種，以同緣意識、自證、定心各無分別，亦是正智，於色等境離名、種等諸分別故。《理門》中以太隱故，於五識文中疏出三種，故有異耳。
《論》云：言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種：如前已說。由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等。是名比量。於二量中即智名果，是證相故。如有作用而顯現故，亦名為量。
述曰，今陳那云“於二量中即智名果，是證相故”，謂現、比證諸法自相、證諸法共相，自、共二相是所量，二量之體為能量。即此能量證二相智，自照明白為量果，故云是證相故。此二量體無實作用，但所量境相於能量心上顯現，假名為量，譬如眾色於鏡上現，假說鏡照。即是心之一分，如有能量之用，故言“如有作用”；心之一分如有所量顯現，故云“而顯現故”。既於證相一心之上有此能量、所量之義，故此證相量果亦名為量也。若立二分者，本質為所量，相分為能量，見分為量果，或可相分為所量，見分為能量，即此見分審決明白為量果。若立三分者，相分為所量，見分為能量，自證分為量果。若立四分者，……如此三師立分雖異，同釋此文，並皆無妨。
西方三釋：一云，依世親菩薩但立二分；……二云，依無性菩薩立有三分：一相分，二見分，三自證分。……三云，若依親光菩薩等立有四分。
《論》云：有分別智於義異轉，名似現量。謂諸有智了瓶、衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界故，名似現量。若似因智為先，所起諸似義智名似比量。似因多種如先已說，用彼為因，於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。
述曰，即前所明，不成、不定、相違為似因也，即並攝似宗、似喻。用彼知似因智為因，於似因所比宗義之中有果智生，解不正故，名似比量。
《論》云：復次若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立闕減過性，立宗過性，不成因性，不定因性。相違因性，及喻過性，顯示此言，開曉問者，故名能破。
述曰，立、敵、證者，更相問故，俱名問者。
《論》云：若不實顯能立過言，名似能破。謂於圓滿能立顯示闕減性言，於無過宗有過宗言，於成就因不成因言，於決定因不定因言，於不相違因相違因言，於無過喻有過喻言。
述曰，此解也。立者三支悉皆圓滿，敵者妄言有所缺減，即是似破。此顯總似破也，下顯別似破。“於無過宗有過宗言”等者，依《理門論》十四過類即是似破，今不可具引其文，但略取其意以彰似破。十四過類者：一、同法相似過類；二、異法相似過類；三、分別相似過類；四、無異相似過類；五、可得相似過類；六、猶豫相似過類；七、義準相似過類；八、至非至相似過類；九、無因相似過類；十、無說相似過類；十一、無生相似過類；十二、所作相似過類；十三、生過相似過類；十四、常住相似過類。同法即是相似，故名同法相似，餘皆例然。此十四種皆於能立非理妄破，故名為過，然似能破，故名為類，此則是能破之類而有過，故名為過類。
第一同法相似過類者，內曰：“聲無常[宗]；勤勇無間所發性故[因]；諸勤勇無間所發性者皆是無常，譬如瓶等[同喻]，若是其常見非勤勇無間所發，如虛空等[異喻]。”外曰：“聲常[宗]；無質礙故[因]；諸無質礙皆悉是常，譬如虛空[同喻]；諸無常者見彼質礙，猶如瓶等[異喻]。”此之外量有不定過：其聲為如空等無質礙故即是常耶，為如樂等無質礙故是無常耶？此即以異法為同法，不以同法為同法，故名相似過類。然外人本作此量有二意：一、不立自宗；二、成立自宗。不立自宗者，欲顯內義有共不定過，謂此聲為如瓶等勤勇發故是無常耶？為如空等無質礙故即是常耶？此即但是似不定。何以爾者？夫真不定要以本因望同、異品，謂有、謂無是真不定，今此外人以空等上無勤勇發因，乃於勤勇發因外別立無質礙因於異品有，故是似共不定也。成立自宗者，欲顯內義有相違決定過，此亦但是似相違決定。何以爾者？夫真相違決定必須定因，今無質礙因空、樂皆有，即是不定，何成能立定因言也。此中應以四句分別：一、以定破不定；二、以定破定；三、以不定破不定；四、以不定破定。如勤勇發因成無常宗，定因能破無質礙因成聲常宗不定之因，此即以定破不定也。如勝論立“聲無常，所作性故”，此因是定。聲論復立定因云“聲常，所聞性故”，此即以定破定也。如聲論立“聲常，無質礙故”，此因不定。佛法復立不定因云：“聲無常[宗]，不可見故。”若聲論云，汝“不可見因”通異品空上有，是不定故非能破者，佛法云，汝“無質礙因”亦通異品樂上有故，豈成能立？若汝得成，我亦得成，若我不成，汝亦不成。此則佛法戲調聲論，顯彼不定。此即以不定破不定也。如聲論以無質礙因顯聲是常，破佛法勤勇所發證無常因，此則以不定破定也。前之三句是能破攝，唯第四句是似破也。
問：如立量云：“真故極成色，非定離眼識[宗]；自許初三攝，眼根不攝故[因]；如眼識[喻]。”有人破此比量作相違決定云：“真故極成色，定離於眼識[宗]；自許初三攝，眼識不攝故[因]；如眼根[喻]。”此四句中何所攝？
答：此當第四以不定破定句攝，以眼根非同品故，謂小乘宗自許眼根定離眼識，若大乘自在菩薩六識互用，眼識亦得緣彼眼根現眼相分，及成所作智亦緣眼根現眼相分，如此相分眼根並是初三之中眼根所攝，此則大乘不許眼根定離眼識，此之眼根望自雖是同品，望他即是異品，然無共同品故是同品無。以眼識為異品，因復非有。此自許初三攝眼識不攝因於同、異品既遍非有，即六不定中不共不定也，復是似喻中他隨一所立不成過也。若言大乘雖不許眼根定離眼識，然小乘自許，故是同品得成喻者，如大乘對小乘等立量云：“就勝義諦，眼根是空，以緣生故，猶如耳根。”如此耳根小乘不許，應是同品得成同喻，此既不可，彼亦同爾，此因既是不定所攝，故是第四以不定破定句攝。
問：如成立如來悲智體是涅槃。有人難言：“性淨體凝然，可許稱寂滅；悲智既遷動，如何名涅槃？”
答：“悲智離染同性淨，故得說涅槃。”
難云：“離染同性淨，即得說涅 ，遷動類有為，應得名生死。”如此之難何句所攝？
答：立者意云，悲智是涅槃[宗]，以離染故[因]，如性淨[喻]。此是定因。難者意云，悲智是生死[宗]，以遷流故[因]，如苦集諦[喻]。此難者因雖是其定，宗自違故，不成相違決定，亦是不定破定句攝。
上釋同法相似，頗分論詞，要者今略疏出。內曰：“聲、瓶既俱勤發，理即並是無常。”內又曰：“空是其常非勤發；聲既勤發是無常。”外破曰：“聲同瓶勤發，同瓶即無常；聲同空無礙，同空應是常。”外又破曰：“聲不同空非動發，即不同空說是常；聲既同空是無礙，即應同空說是常。”內曰：“勤發定是無常義，故聲類瓶說無常；無礙非唯是常義，何得同空說常住？”
第二異法相似過類者，內、外比量並如同法相似中舉，然外人以瓶同法為異法喻，名異法相似，與前異也。內曰：“空是其常即非勤發，聲既勤發定是無常。”內又曰：“瓶從勤發既是無常，聲亦勤發何容常住？”外曰：“虛空是常非勤發，聲是勤發即無常，瓶是無常有質礙，聲既無礙應是常。”外又曰：“聲同瓶等是勤發，即同瓶等說無常；聲不同瓶是有礙，應不同瓶是無常。”內曰：“但是常者非勤發，故得勤發證無常，無常有礙有無礙，何得無礙證其常？”
第三分別相似過類者，內曰：“聲無常，勤勇無間所發性故，譬如瓶等。”外曰：“聲常，不可燒故，或不見故，如虛空等。”外意云，汝以聲同瓶勤發即同瓶無常者，然瓶是可燒、可見，聲即不可燒、不可見。可燒、可見可無常，無燒、見者應是常，此於同法喻中分別可燒、不可燒，可見、不可見等之宗義異，名分別相似。前異法相似直望以一同法為異法，不分別差別之義，故不同也。此外人不燒等因通同、異品，有不定過，謂此聲為如空等不可燒或不可見故即是常，為如樂等不可燒或不可見故即無常？此名以不定破定，故是似破也。內曰：“瓶從勤發既也無常，聲從勤發何容常住？”外破曰：“聲從勤發同瓶等，即同瓶等說無常；瓶是可燒聲不燒，瓶自無常聲應常。”內曰：“勤發唯在無常中，故得獨證無常義；不燒通常、無常內，何得偏成常住宗？”
第四無異相似過類者，有三師釋。一言，內曰：“聲無常，所作性故，猶如瓶等。外曰：若言聲、瓶同有所作性故，即令聲是無常與瓶無異者，聲、瓶同有所作性，故其聲亦應可燒、見，亦可非所聞性，與瓶無異。”立量云：“聲應可燒、可見、非所聞性[宗]，所作性故[因]，如瓶等[喻]。”若許聲得同瓶等可燒、可見、非所聞性者，亦應瓶得同聲不可燒、見、是所聞性，此則聲、瓶一切法同，應成一性，無有聲、瓶兩物之異。陳那釋此無異意云，外人抑令成無異者，意欲返顯瓶、聲差別，以無異宗違自所許及違世間，不可立故。但返顯云，若瓶與聲雖同所作，瓶自可燒、可見、非所聞，聲自不可燒、不可見、是所聞，不成一者；故知瓶自無常，以可燒、可見非所聞故，聲自是常，以不可燒、不可見、所聞性故。陳那解云，若約抑成無異難過，少異第三分別相似，然外人意恐違世間，自所許故，不敢強抑立無異宗，若約返顯聲、瓶差別，與第三分別相似理合不殊，不應別說無異相似。《理門論》云，若現量力強，比量力劣，“不能遮遣其性。如有成立‘聲非所聞，猶如瓶等’。以現見聲是所聞故”。釋云，此明抑成無異成似所以。聲之所聞，現量所得，外人雖以瓶為比量遮聲所聞，然比量力劣於現量，不能遮遣聲之所聞現量境也，故此無異之難違現量，故成似破也。彼論又云：“不應以其是所聞性遮遣無常，非唯不見能遮遣故；若不爾者，亦應遣常”。釋云，此明返顯瓶、聲差別成似所以。外人云：“若言聲不同瓶非所聞，聲自是所聞，亦應聲不同瓶是無常，聲自是其常。立量云：‘聲是常，所聞故’。”此無同喻，但立異喻云：“若是無常，即非所聞，猶如瓶等。”瓶等無常，即非所聞；聲既所聞，當知是常，故今非之，不應以其是所聞性遮遣無常也。下釋“非唯”意云，“非唯不見能遮遣故”，謂非唯瓶上不見能遮所聞性故瓶有所遮之無常，亦於空上不見能遮所聞性故空有所遮之常，其所聞性雖不於彼瓶、空上有，不廢瓶無常、空是常，故知所聞非是能遮無常因也。下重責云：“若不如我所非，爾者，亦應遣常也。”謂若以瓶無能遮無常之所聞瓶即有無常，返顯聲有能遮無常之所聞聲即無無常者，亦可空無能遮常住之所聞空即有其常，返顯聲有能遮常住之所聞聲即無其常，故云亦應遮常也。然《如實論》中無異相似與此少異，彼《論》意云，瓶、聲同有所作性、聲、瓶同無常，萬物同有所知性，萬物應無異。若所知遍萬物，萬物自體各不同，所作遍聲、瓶，常與無常亦應異。立量云：萬物之體應無異[宗]，有同法故[因]，如瓶、聲無常[喻]。又云：聲、瓶之法決定有異[宗]，有同法故[因]，如萬物[喻]。彼論明此成相似。破意云，我所作因雖有同法之相，異品無故亦有別相，具三相故得成正因。汝所知因唯有同法之相，異品有故，無有別相，無三相故，故是似因。良為萬物，相望有同、有別。若唯就別，外人立又無同喻，若唯就通，無所簡別。故我折中兼其通、別，具三相者立為正因，不具三相皆似因攝。
問：八並天地是形，不得兩形俱動；陰陽是氣，不得兩氣同生。如此等難，為是能破，為是似破？
答：此是無異相似過類，非是能破。所以爾者，此難宗意，欲令地形同天無異，一種是動，故舉陰、陽同生例云，陰陽同氣，既同生天地，同形應同動，若使天動地不動，應即天形地不形，此則以形為因，並地令動。此量云：“地應動[宗]，以是形故[因]，猶如天形[喻]。”如此之難，違自所宗，以自不許地是動故。若言難者縱橫，雖違自許亦成難者，若彼解家還以是形為因，立天不動，亦應成難，謂：“天應不動[宗]，以是形故[因]，猶如地形[喻]。”是則形之一因，難家若用，即令其地同天亦是動；解家若用，即令其天同地不動，蓋以形非動因，所以有其不動，難家何得遍例動耶？若其難者未曉因明，強以同形令同動者，應返質云：“以同形故，應同不動；動不可動，動豈得成？”若其難者例聲不見，應以抗答息其忿竸云：“若以形解動，未有形非動；不以形解動，故有形非動。”此解甚有道理。然其難者不領所解，別論他事，仍自貢高，應須換句折其我慢。如此四四十六翻換，縱其神彩超拔，必自摧伏，況是中庸之流，敢相淩篾，蓋為難者有勝負之心，須用此法，如其不爾，無勞用之。
問：如有難言：“將凡以對聖，皆得有佛性；亦可將聖以對凡，皆得見佛性。”如此之例是能破不？
答：此等亦是無異相似，何以爾者？此之難意“以有佛性故”為因，令凡亦見，此比量云：“凡夫之人應見佛性[宗]，有佛性故[因]，猶如聖人[喻]。”如此之難亦違自許故，不成難也。若言何論自違，但成並例即堅信者，亦可解家還用此因返例聖人亦應不見，應亦成難。謂：“聖人不見佛性[宗]，有佛性故[因]，如凡夫[喻]。”是即一因成見、不見，何得偏成凡夫得見，此即以凡同聖得見，成無異過也。若其難者不曉其意，應以抗解以挫其詞云：“若以有解見，未有有非見；不以有解見，故有有非見。”亦有四四十六換句，準前可知。此解理附因明頗有意趣，久措心者方知其妙耳。
問：此方論並頗尚傳聞，如前所解理致雖終，更欲續之亦有難不？
答：理致既盡，應須息言，縱其更難，終成似破。似破難言：“不以有解見，則有有非見，不以見解有，應有見非有。”此雖似難，終須解之：見本見其有，無有見非有，有不有其見，故有有非見。又續難曰：“將見以見有，無有見非有，將見以見無，無有見非無。”解曰，本自約有以明見，故言無有見非有，今不約無以明見，何得無有見非無？此雖不成能破，稍相附近，必存往復，用亦無傷，後之學者須辯親疏，過爾遼落不煩用耳！且如難言：“將戒以望定，戒、定俱是福，將戒以望定，戒、定俱防非，若使戒防定不防，應有戒福定非福。”如此之例必不可用。何以爾者？如言將門以望柱，謂言是其木，將柱以望門，並得通來往，若使門通柱，不通亦應門木柱非木，如此之例豈成難也？若此得成難者，萬物總成一體，即是無異相似過類也。
問：如有問言，諸子出宅為求羊、鹿，既到門外應得三車，何意乃云露地而坐？
答曰：本設三車為令出宅，既到門外不假羊、鹿，以得免火宅災，所以露地而坐。
難曰：“三車誘諸子，出門三竟無，一城引入道，入道應不有。”
答曰：化城息疲怠，城有方息疲，言車令發趣，車無子亦出。
難曰：入城為息疲，出宅為求車，無車不出宅。
答曰：疲怠入城方得息，若也無城不息疲，子出不由上三車，縱使無車子得出。
問曰：求車故出宅，出宅不得車，求息故入城，入城疲不息。
答曰：三乘有解脫，化城不可無，二聖無智慧，羊、鹿故非有。
難曰：若使斷不由智證，城有車是無，今既因智以證斷，車既是無城不有。
答曰：因果之道，果有因必不無，為喻之法，隨事有無不定。車為逗引所以是無，城為止息所以是有，既引、息有殊，不可為例。
（問曰：）此之問答頗堪用不？
答：此難意云，羊、鹿之車決定是有[宗]，權誘事故[因]，如化城[喻]。然權誘之因未必皆有，是不定因，不成能破。然約因難，稍有意況，立論之時頗亦堪用。
二云，內曰：“聲無常，勤勇無間所發性故，猶如瓶等。”外曰：“勤勇發與無常，有無謂不定，並非畢竟性，宗、因應不殊。”此難意云，無常、勤發，有無不恒，謂非常住畢竟之性，此則宗、因無有別異，但指所立一分為因，便是兩俱不成之過。如立“聲無常，以是無常故”，此因與宗無別義故，但指所立一分為因，有不成過也。內曰：“勤發與無常，總雖非畢竟，別據生、滅異，宗、因義自分。”此解意云，宗言無常，意取其滅；因言勤發，意取其生。生既共了，正是因義，滅非共許，理即是宗。今言不成，故是似破，此謂於成就因不成就因言也。此釋無異是陳那所存。
三云，內曰，義本如前。外曰：聲應可燒，勤勇所發，譬如瓶等。此以勤發一因，雙成兩宗，故名無異；或可令宗同喻，名為無異。如此之難則與內義作有法差別相違也。內曰：“我立無常之宗，違他不違自；汝立可燒之義，他、自兩宗並違，故是似破非能破也。”此謂於不相違因相違因言也。
問：如難無常比量云：“聲非無常聲，勤勇所發故，猶如瓶等。”此唯違他無常之聲，不違自許常住之聲，如此之難，為是能破，為是似破？若是能破者，則一切比量皆有斯過，是則應無無過比量。若是似破者，如難唯識比量云：“極成之色應非即識之色；極成初三攝、眼所不攝故；如眼識。”如此比量唯違他許，即識之色不違自許離識之色，亦應即是似破所攝。
答：此難無常比量，似破所收；難唯識比量，能破所攝。何以爾者？常與無常但是其法，同依一體有法之聲，不能別標自、他有法無常之聲。若無常聲自然非有，違共許故似破所收。即識、離識非是其法，但是別指自、他有法，即識之色若無，離識之色猶在，故唯違他得成能破。此釋頗盡精微，學者審自思擇。
第五可得相似過類者，有二：一云，內曰，義本如前。外曰：“電、風本非勤勇發，以可見故是無常，是則立聲是無常不因勤勇所發性。”此難意云，電、風等上無勤勇發因，外以可見等因證無常義，既離汝因餘因可得，明知勤發非是正因；若此勤發是正因者，無勤勇處應無無常，譬如見煙知有火、不見煙不知火。內曰：“勤發定是無常因，未見勤發是常者；無常不是勤發因，故見電等非勤發。”此解意云，我不言勤發能顯一切無常、餘因不能顯，故電等無常，雖非勤發，自以可見等因顯其無常，亦順我意，俱是正因。如欲知有火，即須見煙，雖不見煙，見光亦知有火，同證有火俱得成因。又若以勤勇不遍電等非定因者，汝可見因亦不遍聲，應非定因；相望皆有餘因可得義故。又勤發因若在異品，可成能破；既唯在同品，但似破也。
二云，內曰，義本如前。外曰：“無常之物並勤發，如此勤發成無常。無常有非勤發，應此勤發非因證。”此難意云，勤發因遍通一切無常品上得成正因，既其不遍，便有一分不成因過。如尼乾子等立“一切草木悉有神識，以有眠故，猶如人等”，此有眠因唯在尸利沙樹，餘樹即無，以不遍故有不成過也。又內曰：“勤發雖不遍無常，然遍所立聲宗上；縱使電等無勤發，何妨勤發證無常？其尼乾子本立一切草木為宗，有眠之因不遍草木，故因有過，何得為例？
第六猶豫相似過類者，內曰，義本如前。外曰：“無常有顯、生，勤發或生、顯，宗、因各通兩，理成猶預因。”此難意云，無常名中通含二義；一、生滅無常，如瓶等；二、隱顯無常，如井水等。其聲為如瓶等勤勇發故是生滅無常耶，為如井水等勤勇發故是隱顯無常耶？此無常宗顯、生義別，令勤發成猶豫也。此難於宗顯成猶豫。又更約因依作猶豫難，一作不成過，二作不定過。
不成過者，“汝言勤發者為約生故。名發，為約顯故名發？若約生，勤發即聲、瓶等上成，井水上不成；若約顯，勤發即井水上成，聲、瓶上不成，有隨一不成過也。”不定過者，“其聲為如瓶等勤勇所發生故是無常耶？為如井水勤勇所發顯故而是常耶？有不定過。”外人意謂，井水、樹根本來是有，由人工顯，體是其常，故作此過也。內曰：“我言無常但據壞滅，汝於宗外妄益其生，生尚非宗，何容立顯？故此分別，但是妄施。”此解難宗，下解難因。先解不成，後解不定。
解不成云，所作咽喉、杖、輪異，總言所作得成因。勤發生、顯雖不同，合言勤發亦成就。此解意云，井下之水亦從人工勤發生，生已即滅，誰言顯耶？若以此水雖定是生、滅，然以相類、相似、相續本來不見，今由人工勤發得見故，故是顯者，如此之顯我宗亦許，得成正因，非不成也。
問：所作生、顯分，即是隨一過；勤發生、顯異，何故得成因？
答：唯約聲宗明所作，生、顯自、他互不成，通就瓶、水論勤發，生、顯自、他俱成就，故不同也。
解不定云，井水若是常，勤發顯因成不定；井水既生、滅，勤勇發顯是定因。故《理門論》云：“若生、若顯悉皆滅壞，非不定因故。”
問：擇滅涅槃亦由勤勇之所顯發而是其常，何故此因一向是定？
答：梵本《理門》釋論解云，聲從勤勇無間所發者，約近因等起；其擇滅涅槃，遠因所顯。謂由發分求滅，入方便道等，經無量心始顯涅槃，故非勤勇所顯發也。
第七義準相似過類者，內曰，義本如前。外曰：“聲是勤勇發，既也是無常；電等非勤勇，理應即是常。若使電非勤勇發，然自是無常；聲既勤勇發，應當即是常。若言電非勤發尚無常，聲是勤勇那得常？亦可電非勤發尚無常，聲是勤發當是常。若是勤發、非勤發並說是無常，亦可常法與無常俱得是勤發，若言常法體凝然，不可從勤發；亦可非勤發體寂，不可說無常。”內曰：“我言勤發者皆無常，未有勤發非無常；不言非勤發者皆是常，故有電等是無常。若言勤勇發者是無常，非勤勇發者定是常，亦可由見煙故知有火，不見煙故知無火。雖復不見煙，未必即無火；雖非勤勇發，何必即有常？”又解：“譬如見雨知有云，因但使見雨必有雲；見雲非必是雨，因自有見雲不必雨。今亦如此，勤發是彼無常因，但使勤發必無常；無常非必勤發因，故有無常非勤發。”又解：“勤勇所發具三相，故得為彼無常因；非勤勇因異品有，何得為彼常之因？”此以非勤發中有其三種：一、常，如虛空等；二、無常，如電等；三、不有，如空華等。何得以此偏證其常？此則以不定因破我定因，是似破也。如此難雖同八並反對之形，然兩因相翻，善有意況。若應反對，直以兩體不同，反地為並云：“地反天，故有時而暫動；亦可天反地，故天有時而暫息。”如此之流全非道理，但是矯妄論攝，不可教之此並。又如人反畜，故人即有情；畜反人，故畜應無情。又如水反火，故水非名火；火反水，故火應名水。又如聲反瓶，故聲是無常；瓶反聲，故瓶應是常。如此之例觸事皆有，豈可總成論難之法？前已略評相望，此復貶其反對，反對既其不可，兔角例成無用。兔角並雲，陽生既明；翻例難云，陰滅應闇。並既不殊反對，空為兔角之名。尋其意義更為疏謬，何者？為陽生有體自可為明，陰滅無形遣誰為闇？然《廣百論》云福生既樂，罪滅應苦者，良為大乘無相罪福俱空，既不許罪滅為苦，亦不許福生為樂，既是不違自宗，故得反例為為難，此約勝義為論，非是世事常規，何得以俗陰陽例此以為通論？自餘互從，縱橫顛倒，名詞雖有稍異，難勢不異相望，相望既是不分，此等例皆混雜覆卻重述前並往還別起問詞，雖有八併之名，意無一因之用，有八轉之類、四門之流，換易物名，更無別趣。恐繁紙墨，不浮委申，若有雌黃，請詳其致。
第八至不至相似過類者，內曰，義本如前。外曰：“此因望宗為至不至。設爾何失？二俱有過。若言至者，立量云：宗之與因應無因果[宗]，以相至故[因]，如池海合[喻]。”此量意云，阿耨達池流入海，但稱為海，捨池名；勤勇所發至無常，亦但名宗，廢因稱。又難：“所立若不成，此因何所至；所立若成就，何煩此至因？若言不至者，即立量云：‘勤勇所發應不成因[宗]，不至宗故[因]，猶如非因[喻]。如立聲常，眼所見故。此因不到聲宗，故非因也。”此量意云，眼所見性不至宗，即是兩俱不成攝；勤勇發因亦不至，何容即是極成收？”內曰：“我所立因不為至宗，但為顯了所立宗義。如色已有，用燈顯之，何得以望至不至難？”此解意云，勤發、無常，本來自有，然敵論愚闇不了無常，故立義人以勤勇發為因成前所立，令於聲上了無常宗，此即宗、因自有，非至不至，妄為此難是似不成。又汝所難有自違害過，為汝前設難亦立宗因，若至不至還同此過，汝雖難我，乃復自違。又汝所破言為至我義，為當不至？若至我義，即同我義，便不成破；若不至我義，如餘不至，亦不成破，故汝設難即是自違。此即至與不至俱非立破之因，約此為難，皆成其似。又池流到海，竟無因果之分；主到於舍，即有人物之異。燈不到闇，而為破闇之因；斧不到薪，而無薪破之果。此即至與不至，或異、或同；因與非因，或到、不到，何得獨以池海例彼宗、因，偏以非因齊此因義？若唯同池海，則至舍無人物之分；若偏例非因，則燈光無破闇之用。蓋為法體參羅義門， 塵筭有同、有異，乍合、乍離，不可以一例多，不可全無比例，必須折中。不可不通三相，量之方合其趣。今至不至既非定因，故汝難詞似破所攝，此則於成就因不成就因言也。然古來論者多效此難，曾有人問余云：“《廣百論》品者名曰《破常》，何知是常，何者是破？”答曰：“常見名常，智慧能破。”彼復問云：“如此智慧既能破常，為到能破為不到耶？”答：“若據無間道則到，故破如斧破薪；若據解脫道此則不到，故破如燈破闇。彼即難云：到故若能破，主到舍應破；不到若能破，近破遠亦破”。余當解云：“破中有到、有不到，非到不到並為破，如門有木、有非木，非木不木並為門。”此解頗有所以，我本不以到與不到解其破義，但云能破之中有是到者，有非到者，何得難言到故若能破，主到舍應破，不到若能破，近、遠亦應破？此如門體之中有是木者、有非木者，不以是木、非木解其門義，不可難言木若是其門，窗並是木應是門；非木若是門，水火非木應是門。此則破以毀壞為義，不以到不到為義；門以開通為義，不以木、非木為義。今難者不難毀壞，妄難到與不到，不難開通，妄難木與非木，如此之流殊乖論道，來諸鑒者詳其理致。
第九無因相似過類者，內曰：義本如前。外曰：“此勤勇發為在無常前、為後耶？為俱耶？若在前者，難曰：所立宗義若舊成，對果立因義，無常先非有，勤發豈名因？若在後者，難曰：‘無常若未成，要資勤發立，宗義先成就，何勞更立因？若同時者，難曰：兩角俱時生，不可論因果，二立一時有，何容辯果因？”內曰：“因有二種：一、生，二、了。生者如種生芽等，了者如燈照物等。若約勝義難生因言，種若在芽前，種則名因；種若在芽後，則因無所用；種與芽同時，則不成因果。此則成難，以約勝義諦中諸法無實，能生、所生因果法故。若約世俗因果法門，種在芽前未得因名，芽生已後彰得因號，此則因果之道世間極成，故《維摩經》云‘說法不有亦不無，以因緣故諸法生’。若約世俗作此三時無因難者，即是誹撥一切因法不成難也。其了因者，唯約世俗言論法門辯其因果，其言、義、智因若望生果，體在果前，名居果後；若望了果，不可定說，若後、若前，汝今若以勝義諦中三時之難難此因者，亦是誹撥一切因法不成難也。準此，諸大乘經論約三時破因果者，皆約勝義諦也。若就世俗，因體即在果前，因名即在果後，順俗說故此即不遮也。此中外人立比量云：‘宗前之因必定非因，無因用故，猶如兔角。’如此比量為不定過：謂此因為如兔角無因用故即非因耶？為如穀種無因用故而是因耶？故汝就世俗諦作三時難者，此不成也。又汝有自害之過，謂汝前設難亦立宗、因，如此宗、因，若前、若後還有此過，汝雖難我，乃是自違。又汝所難言若在我義之前，我義未有，汝何所難？若在我義之後，我義已立，何用難為？若汝復言汝知我難好故，效我難反難於我者，不然，我顯汝難還破汝義，不依汝難以立我宗，何得妄云知我難好？此並於我成就因不成就因言也。”
第十無說相似過類者，內曰，義本如前。外曰：“因言勤勇發，聲即是無常；未說勤勇前，聲應非無常。”此難意云，汝以勤勇發言因為無常因，未說此言之前，因即非有；因非有故，即有兩俱不成；因既不成，宗義不立，是即此聲應非無常。內曰：“以燈了物知物有，不了其物不必無；以因了宗知宗有，不了其宗不必無。”此解意云，我立言因為了無常，不為生彼無常之理。如有燈照物決定知物為有，若無燈照物不定知物是無。言因亦爾，言因若有，無常之宗定具；言因若無，無常未必定無，何得難言未說因前應非無常？若我所立之因為生無常宗者，汝難言因未有應無無常之宗，此即成難，既不約此，故是似破也。此即於成就因不成就因言也。
第十一無生相似過類者，內曰，義本如前。外曰：“聲已生者、有勤發可使是無常；聲未生前，無勤發應當非無常。”此即聲未生前無勤發，因有不成過也。又：“前聲應是常，非勤發故，猶如虛空。”此即與前內量作相違決定過。內曰：“聲若未生體是有，勤勇發因亦因成；聲既未生體是無，今難遣誰令常住？”此解意云，我立一切有義言聲皆是無常，何偏就我立論言聲約其未生以之為難，以我言聲未生之前本自無聲，不入宗攝，何容於此知因不成？此即於成就因不成就因言也。此亦兼解相違決定。又，汝所立量因有不定，何得與我定因相違？謂其聲為如虛空等非勤勇發是其常耶？為如電光等非勤勇發是無常耶？此即於決定因不決定因言也。前無說相似，外人通許一切有義言聲以之為宗，但約言因未說之前因無有，故應不成因，因既不成，聲非無常；此無生相似，外人直以立論言聲以之為宗，此聲未有之前即無勤勇發義因，非有故，應非無常，既非勤發，亦應是常，與前異也。
第十二所作相似過類者，內曰：“聲無常，所作性故，譬如瓶等。”外曰：“瓶藉泥輪生，可言有所作；聲非泥輪起，應無所作。”內曰：“若以別相成因支，聲阙泥輪無所作，但就總相……”
第十三生過相似者，內曰：“聲無常，所作性故，譬如瓶等。”外曰：“瓶之無常為有因耶？為無因耶？”若有因者，難云：“聲上無常不極成，可用所作因成立；瓶上無常既共許，何煩所作因重成？此則有相符過也。”若無因者，難曰：“瓶之無常因本無，不廢無常義得立，聲之常住因非有，何妨常住義自成？若立常，要藉因，無因即不立；無常假因證，無因那得成？又，聲上若無所作性，不可以顯無常宗；瓶上既也不立因，何得成彼無常義？此即有喻中所立不成過也。”內曰：“聲之無常不共許，故得立彼所作因；瓶之無常既極成，何得更立因為證？此即於無過喻有過喻言也。”於無過喻中非理妄生其過，故名生過相似。
第十四常住相似者，內曰：“聲無常，所作性故。”外曰：“聲應是常[宗]，恒不捨自性故[因]，猶如虛空[喻]。”此難意云，此無常聲既常與自無常性合，諸法自性恒不捨故，此即是常。比量楷定：汝立無常與此比量相違，有似宗過。內曰：“聲外有常性，依之以立常；常性本自無，何名違比量？”此解意云，即此聲體本無今有、暫有還無名無常；即此無常與常住異，名之為性。如言果性，以從因生，名之為果；與因位異，名之為性，豈離果外別有其性與之合耶？既無別常性依之而轉，所立“恒不捨自性”之因即不成就，非正比量，何名比量相違？此即於無過宗有過宗言也。
雖除此十四過類已外諸因明師雖更建立眾多過類，但是名言少殊，並不越此十四，故前似破中更無餘過。然更或有極粗難者，如有立言“聲是無常”，便即難言：“聲體異於瓶，聲即是無常；瓶體異於聲，瓶應即是常。”如前所引八並之中極粗之者。或有矯妄難者，如有人言“我著新緋衣”，便即難言：“綾絹非蔥蒜，何因喚作辛，衣本無兩翅，何因喚作绯？”如此等難此中不說，以全非難，不似破故。
《論》云：如是言說名似能破，以不能顯他宗過失，彼無過故。
述曰，此結也。如上所列十四過類，名似能破。以彼敵愚，於他能立無過量中不能緘言，惑亂立人、證者、聽眾，欲顯已勝，妄施此難，故是似破；亦有於他過量中不知其過，而更妄作餘過類難，亦是似破。由多分於無過量中有似破故，故言“彼無過故”。若立者非理，故作過類之難，返顯其非；或立者愚癡，不識其過而不正言過，亦返作過類之難，為戲弄故。此等即是能破，非似破也。
《論》云：且止斯事。
述曰，此抑解顯略也。上明八門之別流、兩悟之總趣，以分邪正，頗隔雲泥。然天主造論之懷存乎簡省，廣文既屬他部，略論抑不繁辭，故云“且止斯事”也。
《論》云：已宣少句義，為始立方隅，其間理、非理，妙辨於餘處。
述曰：此第三結略彰廣分。上二句結略，下兩句彰廣。此《論》義雖苞括辭句簡，為始學足反方隅，尋源未為盡究，恐有謬註 ，故指廣文，即指本師摩訶陳那迦菩薩[此云大域龍]所造《集量》《理門》諸廣論也。
此答以下文字(兩答一問)與敦煌寫卷《文軌疏》有較大差異，茲將敦煌本的相關文字錄於此（兩答一問），以供對照：
答：此為遮他不定過故，謂他作不定難云：“此極成色如眼識，初三所攝，眼所不攝故，非定離眼識耶？為如我宗所作，釋迦菩薩實不善色初三所攝、眼所不攝故，定離眼識耶？”
問：但應云極成初三攝、眼所不攝故，亦遮此難，何須別用“自許”避之？