论天台圆融哲学的功用性

一、引言

天台智顗（538～597）的哲学一向被誉为“圆融哲学”。根据我们对《法华玄义》的研究，智顗所展示的圆融之实相真理的特性与其佛学思想具有完全的一致性，从而建立其圆融的哲学体系。

       其一，实相所代表的是融会各乘的一佛乘。这是揭示实相无所不包的特性。显然，一佛乘之位最高，证悟成佛乃众生所追求的终极目标。其至高无上的特性使之成为唯一能融会其它三乘（声闻、缘觉、菩萨）而归于一乘的力量。故联系一佛乘而言之，实相具有包容一切的特性，能起到统摄各宗各派的作用。智顗根据《法华经》所弘扬的一佛乘之宗旨，用其三轨理论加以阐明。一佛乘由三轨组成。行者只有经由真性轨、观照轨和资成轨所成之乘，方能直至觉悟成佛之道场。对于智者大师来说，三轨之法的重要性是无可比拟的，因为它包含了所有成佛之因果。“本末含藏一切诸法”，宇宙之本体和现象皆可以归结为三轨之法，并由之来说明。三轨成一大佛乘即是宇宙本体论，三轨含藏诸法便是宇宙现象论。三轨的性质就是一佛乘，因为一佛乘就由此三法组成，一和三皆不可一概而论。说一乘其实就是三法，说三法其实是一佛乘，因为此一佛乘之内容极为丰富，可以有不同的名相，且本体与现象合而为一，密不可分。诚如智者所云：

一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一；一不定一，一而论三。[1]

也就是说，三轨与一佛乘并非两个分割的个体，而是一个互相契入的整体。形象地说，这两者即非纵亦非横，“不纵不横，而三而一。”[2]大师将一佛乘之灵活而不可决定性用肯定、否定、双重否定的公式来表达。①肯定的公式“亦一”所表达的是“第一义谛”思想，乃实相的绝对性。这里所指的是万法归一佛乘。②否定的公式“非一”所表达的是“如来藏”思想，乃实相的功能性。具体指如来藏之含藏无量诸法门，佛陀因此而应机说数乘。③双重否定的公式“非一非非一”所表达的是“第一义空”的思想，乃基于空性之上的起用，为实相之善巧方便性，权中有实，实中有权。具体指的是，佛随机说法，看似决定而非决定。说一佛乘之实而有三法之权；说数乘之权而终归一乘之实。[3] 

其二，实相是由三元体组成的。这是描绘实相在空间和时间上构成的有机要素：所谓体广（包容一切之理）、位高（究竟解脱的成就）、用长（恒久之救度众生的行愿）是也。故其境玄而妙，深广不可测。是一实相而具三元，是三元而只是一体。实相非呆板固定的模式，而是灵活而全面的，不可用单一僵化、片面偏颇的思维模式来认知。智顗特别强调实相的灵活性，曰：“即一而论三，即三而论一。非各异，亦非横亦非一，故称妙也。”[4]

其三，实相即是佛境的代表。这是彰显实相在成佛之境域中理（寂）事（照）兼融的特征。智者认为，对实相的证悟即是契入佛境。在智者看来，成佛之境即是寂静而常照。契理成佛解脱是寂静，由慈悲誓愿而应机度生是常照。此一照理鉴机之佛境正说明了实相之理并非静止的，而是充满活力的，能动的，具有济世化他之功能。

其四，实相即是佛性。这是论证解脱之道落实到个体的可行性上。佛性为众生本具之性。既然人人皆有实相佛性，那就为众生皆能成佛提供了依据。同时，成佛亦是终极目标，因为只有一佛乘才能包容一切，普令众生皆成佛道。再者，佛性[5]这一概念也代表了整个修行解脱的过程，包含了成佛之因和成佛之果。众生本具之佛性说明了众生成佛的可能性，是为成佛之基础，即佛因；佛性彰显的极至就是最终修证成佛，是为佛果。所以，作为普令众生成佛的根据和现实，实相佛性具有其全体包容性，体现了大乘佛教不舍一个众生的菩萨精神。而其整个的修行过程所包括的最初之佛因和最终之佛果，则展现了实相之完整性和圆融无碍的特征。

其五，实相即是中道。这是从认识论的角度诠释实相之无分无别、包容万象、兼收并蓄、肯定一切的本质属性，由对实相中道的把握而达到解脱自在。实相中道的具体内容即是空、假、中三谛圆融的真理之境，一心三观之于一念心而能圆观三谛的实践进路，由修空、假、中三观而破除见思、尘沙、无明三惑，证得三智（一切智、道种智、一切种智），从而成就佛果之三种德行，即般若、解脱、法身三德。

那么，智顗的思想体系又是如何与上述之实相特性相契合而成为圆融哲学的呢？笔者总结了八个方面的特征，此八个特征正与智顗理论中的实相特性相吻合：即调和性、灵活性、完整性、全面性、能动性、功用性、完美性以及总摄一切性。

       （1）调和性指调和事物之间的差异和各个派别所持之不同的见解，使得现实世界中所有的事物都能和谐共存。这是建立在现象界诸法皆相互依存，不可分离，实没有独立存在的个体之上的观点。

（2）灵活性指思维和推理方式的综合模式。一个人的世界观不是僵化狭窄的，而是多方位的、非对立两极的、非极端的，因此而能全面地获得对事物之间内在联系和相通之处的洞察力。

（3）能动性表现在智顗的诠释方法不拘一格，呈开放和灵活的态势。此种能动性体现在智顗通过真理之境与智慧之互动关系来描绘事物真相的方法，境与智因之而呈现互相契入、和合一体的格局。智顗圆融哲学的能动性也鲜明地体现在以一法而顿然契入一切法，而一切法皆包含在一法之中，所谓“一即一切，一切即一”是也。所谓举一法顿见全体，举全体而终归一实相，伸缩自如，变化腾挪，峰回路转，妙用无穷。实相真理的能动性还表现在佛陀说法时权实不离，善巧方便：即权而实，即实而权，权实之间形成一种互融互即的整体。

（4）功用性指智顗所应用的各种诠释技巧，为彰显其浑然一体、前后一致的思想体系而服务。

       （5）完整性是就智顗整个思想体系的性质来说的。这充分地反映在他对整个《法华玄义》的建构组合之中，反映在他倾力将一代佛教包容于其体系中，同时也在智顗总是将其理论建筑在穷尽其它相关理论之上以及契入法界之深度和广度的实相理论中充分的反映了出来。

（6）全面性指的是一非片面性、非分别的、非隔离的圆融妙境，在此妙境中，诸法皆和谐一致，无非是一相同的现实，都建筑在实相真理上。 

（7）完美性体现在智顗整个体系之组成，无论是其诠释体系、论证、归类、观点、思想和概念的形成，皆是以完美无缺、无懈可击为进路的。智顗对某一问题的论述总是穷尽其它一切可能与之相关的理论，以突显其理论的形成乃是在客观研讨了他人的理论以后才得出的结论，这就使他的理论言之有据而无懈可击。

（8）总摄一切的特性体现在智顗对世界的积极的看法，认为实相是诸法之体，是无远弗届的。当实相以如此的面貌呈现出来时，智顗对俗世间所持之独特的肯定的态度也就表现无遗了。生死无常、瞬息变幻之世间其实却与恒常觉悟所居之土无异。智顗的这种圆融的观点与传统佛教相比是极其新颖的，具有认识论和解脱论上的意义。

二、契入实相的相即体系

智顗的实相真理的五个特性及其哲学所具的八种特征相辅相成，开展出了其圆融哲学的体系。限于篇幅，我们只在这里具体探讨智顗相即的体系。此相即体系揭示了诸法之间的相似之处，展示了智顗圆融哲学功用性的特色，此一功用契入诸法真实的相状，把实相所有的层面都包容竟尽了。智顗的相即理论从“具”、“即”、“通”、“摄”、“对”、“合”、“照”以及“生起”这八种概念中显示出来。

1、  具

“具”这一概念最典型地反映在智顗“性具实相”的理论中。[6]“性”指事物的本质属性。智顗称之为“法性”（梵文：dharmatË），即实相。而智顗对实相的特性以十法界每一界皆具十如是来描述。具体的说，“性具实相”即是“一念三千”。这是就十法界之不可分割而言之。十法界中任何一界都包含了其它九界。例如，地狱一界就同时包含了饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨和佛这九界。十界互具，即有百法界。而每一界皆具十如是，故有百法界千如是。而千如中的每一如又各具有三种世间（即众生世间、国土世间和五蕴世间），便成三千世间，或叫做三千诸法，是一切法的总称。[7]

此“性具”理论说明，实相真谛并没有任何局限性，而是含蕴在任何凡夫之一念心中。介尔一心，即具三千世间之迷悟诸法而无欠缺。当下一念立时包含整个宇宙的存在，因为实相是无处不在的。宏观地看，实相遍一切处；微观地看，实相含藏于任何事物、任何一念中。故整体与个体之间并没有任何障碍或局限：一即一切，一切即一。“一即一切”强调的是个体与全体的关系，任何个体都有全体的信息，故能代表全体，全体由个体而得以显现。“一切即一”揭示了事物无分无别的本质属性，一切事物的本性便可归结为一实相，一实相无所不包，无所不容，宇宙诸法都在一实相的统摄之下。智顗以实相统摄诸法，是从实际把握“诸法实相”的认识论的角度来说的。他不是将实相视为普遍而超越之理，而是揭显实相即是万物的本质属性，一切无非是一实相而已：万象纷繁，最终归结为实相。

2、  即

“即”在智顗的思想体系里是个根本概念。如果说“具”这一概念是对现实的肯定，那么“即”则具有超越现实的意义。在这里，我们需要强调的是，这种超越的世界观不是佛教中通常所理解的对现实的否定，而是另一种形式的肯定，用一种居高临下、竖穷三际、横超一切束缚的视角来打破人们局限于概念名相的思维模式，以达到事物之间终极的相即认同。智顗这一相即理论旨在改变我们对事物惯常的观念视角。因为要认识真理，我们的思维若无全新灵活的、不拘一格的、富于创造性的、纵横驰骋的视点是无法达到的。

我们从智顗著作尤其是《法华玄义》文本中总结出如下的例子。

第一，智顗的空、假、中三观理论是“即”这一概念的很好的注解。相即的理论并非仅仅是事物之间的互相认同，而是说明了对真理认知的进程，即我们如何能以渐进的方式逐步证悟中道真谛。这便是别教[8]“次第三观”中的三个步骤：从假入空到从空入假，再最后到从假入中。

①从假入空观：这代表了声闻人对真理的认知层次，即现象世界的存在皆因缘和合而成，无有常住不灭之性，故空。行者观诸法因缘而生，变幻无常，无有自性。这种空观破除了无明众生将虚幻的现象界当成真实永恒的谬误。当行者通达了事物的假有性时，他/她即悟入了空谛，断除了烦恼，超出了轮迴（saÑsËra），成就了定力。所以，空观能使行者具足定力。然而，声闻人对他们所证获的空观过于执着，误以为是终极真理，因而停滞不前。故智顗认为声闻人之解脱并不究竟。 

②从空入假观：这是为了克服对空的执着。与声闻人的空观相反，实践菩萨道的行者认识到他/她修行的目的不仅是为了自己，也是为了救度众生共同解脱。故菩萨由空观而进入假观，从破除诸法以“入空”，进展到建立诸法以“出假”，承认假有世界的价值，以此而破除对空的执着。此假有观与凡夫之视假为真的错误观念显然大异其趣，不可同日而语。换言之，在了知诸法幻有的基础上，菩萨更进一步地认识到诸法虽无常性，但却因缘合和而有名相，并暂时存在。为了普度众生的事业，菩萨积极入世，以此假有观来完成自度度他的重任。故在智顗看来，菩萨之“出假化物”迥异于无明众生之沉溺于假有，因为他们既不明了现象世界之空幻，也不清楚假有之价值，只是在生死轮迴中沉沦而已。菩萨所证获的假有观建立在空观的基础上，但又超越了空观，故远离凡夫轮迴之苦因，又不局限于声闻人空观之自度，而是在自度的同时积极入世度众。显然，凡夫之假观是受苦之因，而菩萨之假观是入世利益他人之动机。因此，“从空入假”观是在否定存在为有的基础上，进一步以空观来指导假观。所以，假观能令行人智慧圆满。智顗说：

是故教道菩萨，从空入假，用道种智，入菩萨位。若不滞空，如空中种树，分别药病，化众生也。[9]

③“从假入中”观。最后的“从假入中”观亦为“中道第一义观”，这是超越空有两边的中观，是对真理完全的认知和把握，乃是成佛的境界。菩萨了知诸法既有空的一面，又有假的一面，空即是假，假即是空，便是中道。

更进一步的中道观乃是双遮双照，同时含有否定和肯定。诸法非空非假，同时又是即空即假。再进一步的中道观是诸法同时即空、即假、即中。以空、假、中相即而同时观照万法的中道观，在智顗的思想体系中即是圆教，是最高的境界。

圆教中道观远胜于别教中道，乃是以双照肯定的方式为契机，空即是假，假即是空，诸法即空即假，无二无别，即是中道。此即是圆教之三谛圆融观，所谓诸法即空、即假、即中是也。圆教菩萨以此中道观而证入诸法实相，深知现实的对立乃主观心念之产物。若体认诸法相即一体的本质，那么，实无烦恼与菩提的区分，无生死与涅槃的区分，亦无所谓的离苦而得乐。因为烦恼即菩提，一切作为皆是虚妄。了解客观之对立乃主观作用的结果，即可达无分无别、无作无为之自然境界，而开显众生本有之佛性，圆顿成就佛果。

另外，根据吴汝钧先生的研究，智顗的中道指的是佛性，故其中道的概念可称为中道佛性。如此，则智顗的中道思想就不仅仅是空与假观的综合，而且还具有常性，功用性和性具的特征。诸法即空即假，非空非假，空有平等不二。也就是说，空观和假观只是方便道，为的是空去对生死和涅槃（nirvËÙa）的执着，以证入中观，得见中道佛性。中观已经摆脱了二元对立的概念束缚，而见存在本然之相状：“二观为方便，得入第三观，则见佛性。”[10]

第二，传统佛教里面，教、行、证三法最为重要，总摄一切佛法故也。智顗以其境、智、行[11]的理论巧妙地与此三法相应。“境妙”在这里当相应证果，[12]“智妙”相应教理，“行妙”则相应修行。传统的教、行、证三种分类是一个由低向高的渐进过程。行者首先需熟知佛所说的义理，然后依如来教法而实践之，最后依修行功德而证道悟果。这个渐进的三步顺序由因至果，且每一步都是独立进行的，而不是互相融为一体。故唐窥基所著的《大乘法苑义林章》中，将教、行、证配正法、像法、末法三时。谓具备教、行、证三者，称正法；具教、行二者，称为像法；仅有教者，称为末法。[13]而在智顗的体系中，其顺序则是由果至因，居高临下。描述“境妙”之实相真谛被列在十妙中的第一位，因为实相之境妙方能使教理之智慧圆满。

对智顗来说，境和智密不可分。智是契入境的进路，行者依智而悟境。另一方面，境妙方能智圆。而智和行也同样互为依存。行者如何又能获得教理之智呢？实践之行能使行者获得智慧。但反过来，行离不开智，行必须靠智的引导方能圆满。在智顗的体系里，传统的教、行、证三法就因为境、智、行这三个新的分类并加以重新定义而使此三者融合一体，相即互入：每一类当体即具三个方面，强分为三，其实是一。智顗的境、智、行理论已经不再是传统意义上的体系了，而含蕴着智顗大力高扬的圆教体系所具有的终极解脱的实践意义，代表了智顗自身独特的圆融哲学的观点。

第三，智顗的“三轨”理论是对其境、智、行三妙融而为一的又一有力左证。相应于三妙，三轨亦是以同样的顺序排列，谓真性轨、观照轨和资成轨。三妙与三轨的区别在于，前者是成佛之因，后者为成佛之果。然因中含果，果从因来，实不可分也。故三妙是因中所乘之轨，是为本；而三轨则是证果所住之三轨，是为末。

其次，三因佛性若显，即是三轨。“正因佛性”之众生本具实相的开显，即是“真性轨”。“了因佛性”之众生本具证获真理之智慧开显，即是“观照轨”。“缘因佛性”之众生潜在的修行实践的能力开显，即是“资成轨”。两者的区别仅仅在于，三因佛性属“性德三轨”，而三轨之证果则属“修德三轨”。[14]

再其次，三轨与佛法界的十如是（如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）认同，并与空、假、中三谛相即。

①“真性轨”之实相即是“如是体”，代表中道谛。因为佛界如是体即指正因佛性，而众生本具的如如不变之性就是中道真谛也。 

②“观照轨”之智慧与“如是性”、“如是力”、“如是因”、“如是果”认同，乃代表空之真谛。这是因为“如是性”之不变的内在本性指行者本具的智慧；“如是力”之潜在能力指行者初发菩提心；“如是因”即智慧庄严；“如是果”指行者证获无上菩提。这些皆与智慧之观照相关，而此观照则是空谛之智慧。 

③“资成轨”之积功累德与“如是相”、 “如是作”、“如是缘”、“如是报”相即，乃代表假谛。这是因为这些十如是皆是行者的修行实践，这与入世之假谛相关。假谛观促使行者积极入世以救度众生，以此得以积功累德，并最终获得涅槃之圣果。“如是相”即“缘因佛性”；“如是作”指行者实践四弘誓愿；“如是缘”即福德庄严；“如是报”即指获得大般涅槃果。 

这一类的相即认同是一个交互作用的过程。“三轨”经由与“十如是”和“三谛”的相即而丰富了其内涵，而“十如是”和“三谛”亦因此而在特定的内容中确定了其属性，得到了归类。兹将两者之间的相即表解如下：

真性轨 == 如是体   ==       中道谛

观照轨       ==       如是性、如是力、如是因、如是果   ==       空谛

资成轨       ==   如是相、如是作、如是缘、如是报   ==   假谛

第四，无明三道之性和相与三轨认同。在这里，二元背反之两极相即成一体。共有三种认同。而此种相即的方式与上述的认同截然不同。按照智顗的理论，既然十法界是实相的显现，每一法界都包含其它九法界，而实相则包括善也包括恶，那么，在智者看来，十法界中每一界之恶就可以用三道性相来概括，即烦恼性相、恶业性相和苦道性相。既然实相的特色是善恶一体，那么，三轨可以说就是善性相的代表了。故三道之恶性相即三轨之善性相。如果说，恶隐即善显，那么，三道性相的转化就意味着三善性相的显现。故智者认为，

①无明烦恼性相即智慧观照性相。众生智慧的缺乏是无明生起的原因。而智慧之生起是建立在体解无明是致苦的原因的基础上的。显然，离开无明，就无所谓智慧之明。虽然藏教亦知无明为致苦之因，但却将无明与智慧看成是截然对立的，否定苦及苦因，必待除去无明，方得智慧。圆教的殊胜之处就在于将两者视为相即一体，体解无明当体即是智慧。无明本身即是应当加以肯定的，而并非是智慧之障蔽。故智者云：“不离无明，而有于明，如冰是水，如水是冰。”[15]

②恶业性相即善资成性相。由恶有善，离恶亦无善。智者将善资成比喻为竹中之火性，遇缘即能烧物，故火出还烧竹。此即恶中有善，善成还破恶之谓也。[16]

③苦道性相即法身真性轨之性相。这是因为，若众生不识苦道亦是法身的显现，那么，法身就成了苦道；若众生知晓法身与苦道并非两个不同的个体，所谓“不离苦道别有法身，如迷南为北，无别南也，”那么，苦道即是法身真性轨了。[17]

智顗在这里论证了三种类型的善、恶相即。

①第一类相即是通过事物相互依存转换来论证的。解无明即是明，智慧从无明来，无明即是智慧。如冰由水转化而来，冰即是水：状态不同，实质为一。

②第二类相即是通过事物的隐显破立来论证。建立善就是破除恶，如火出还烧竹。

③第三类相即是对现象世界全体的了悟，是超越事物二元对立之上的境界。一方面，苦道和法身对于证悟的圣人来说是没有区别的，实相之境界是离言冥会的，是涵摄一切的。所谓苦道或法身，乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。既然世间万象皆是实相的显现，那么，苦道即法身，法身即苦道。另一方面，苦道和法身之所以有区别，只是众生所处的不同认知状态而已。一念明，苦道即是法身；一念迷，法身就变成了苦道。

以上所述法界三道性相与三轨性相的认同，使得三轨具有了涵盖成佛之因果的意义。兹表解如下：

一                 十   é 无明烦恼性相¾¾¾¾¾ 智慧观照性相 (观照轨)

¾¾¾¾¾       法   |  恶业性相¾¾¾¾¾¾¾ 善性相 (资成轨)

念                 界   ë  苦道性相¾¾¾¾¾¾¾ 法身性相 (真性轨)

第五，在讨论上上智观时，智顗又提供了另一种模式的相即一体：轮迴三道（烦恼道、业道、苦道）与成佛三德（法身德、般若德、解脱德）的认同。圆教上上智观指圆教佛与菩萨所观之十二因缘俱观界外之理，为不思议不生不灭十二因缘，以佛智为代表，最胜无上，故称上上智。圆教智与别教智必先破除三道方显三德的不同之点在于，圆教人直接契入诸法实相，深悟三道即是三德，二者一体，岂有所谓的破前者求后者之说。智者大师以为，这种情况犹如断三德而更求三德，这是不合逻辑的。是故烦恼即般若，苦道即法身，业道即解脱也。

首先，烦恼道即般若。在智者大师看来，世人总是将烦恼定义为黑暗，而般若则能照破黑暗。其实，这只是一种概念的区分，以黑暗与光明相对，并将两者分别与烦恼和般若联系起来。这显然带有主观性，是人为的一种联系。当我们了知客观实相无分无别，根本没有所谓的烦恼是暗、般若是明这类的概念定义时，我们就不再被主观思想所束缚了。也就是说，当烦恼不再有“暗”的含义时，般若即烦恼，又何须断烦恼而求般若？当般若不再有“明”的含义时，烦恼即般若，又何来藉般若以破烦恼？从摆脱了概念束缚这个意义上来说，烦恼道即般若德也。

其次，业道即是解脱。业道在人们的概念中是束缚身心的罪魁祸首，而解脱即意味着得大自在。然而，智者认为，若人们深识诸法一体之理，业道和解脱的对立不过是心识的作用。既然心识能将其区分开来，也能将其合为一体。只要不再将业视为缚，就无所谓求得解脱。若不再视解脱为自在，那又有什么可得呢？所以说，业道即是解脱。

再其次，苦道即法身。智者曰，当苦与生死、法身与乐联系起来时，两者就是对立的事物了。只要不再将一体之现实一分为二，吾人就知道，苦非生死，何所所可忧？法身非乐，又何所可喜？实相犹如虚空，无得亦无失。故苦道与法身相即。智者强调三道之所以与三德不异，乃在于三道具足成佛之因，而三德则是成佛之果。有因才有果，果从因来，故因果相即一体。是名上上智观十二因缘得佛菩提。[18]

“三道”与“三德”的认同可简单的归结为不再受这两个概念范畴束缚，而达到对实相真理的认识。也就是说，如果我们不把烦恼道与暗联系起来，也就没有与之相对的菩提智是明的概念；若不把业道定义为缚，也就没有与之相对的解脱是自在的概念；若不把苦道界定为生死，也就没有法身是乐的概念。如此，“三道”的概念就不再具有消极的含义了，而我们也无需要用“三德”来破除其对立的三道之消极面了。当人们摆脱了概念的束缚后，烦恼道即般若德，无需用般若破烦恼；业道即解脱德，无需挣脱业道才能得自在；苦道即法身，无需了却生死而得成佛之常乐。

3、通

如果说智顗的“具”和“即”的理论揭显的是事物的本质属性，并主要是通过修习止观来达到此种认识，那么，“通”的理论则是将事物归类组合。基本上，“具”和“即”是对事物本质空的认识，故事物间的认同才有了可能。而“通”则是对诸法假有的认识，故事物间互相契入也就有了可能。 

大师的三轨说即是揭示事物之间的相即，也是契入诸法的理论。为论证三轨之为一大佛乘，大师将三轨放在纵和横的深度和广度来讨论，谓佛乘纵横无碍。三轨竖通十法界、十如是乃是佛乘竖通无碍；三轨横通十种三法（即三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德）便是佛乘之横通无碍。此十种三法是大师对无量佛法的归类概括，是对从凡地之佛因直至觉悟之佛果的修行阶梯的提纲挈领的总结。大师指出其逐级递进的关系，曰：

“三道轮迴，生死本法，故为初。若欲逆生死流，须解三识、知三佛性、起三智慧、发三菩提心、行三大乘、证三身、成三涅槃，是三宝，利益一切，化缘尽，入于三德，住秘密藏云云。” [19]

众生皆是从凡地开始修行的，而凡地的性质一言以敝之，就是无明烦恼、恶业、苦三道性相，众生既被三道纠缠，就流转轮迴不已。故智者将“三道轮迴”放在首位。而修行求解脱首先体现在对庵摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识三识的理解上。故“解三识”为第二步。对第九识净识的认知使行者了知众生皆具三佛性，所谓正因、了因、缘因佛性，乃成佛之依据。故“知三佛性”是第三步。这种对于佛性的认知便使行者生起实相、观照、文字之般若智能。故“起三智慧”是第四步。般若智慧的生起便使行者发实相、实智、方便三菩提心，欲求证悟成佛。故“发三菩提心”是第五步。凭了此菩提心，行者便实际修行自度度他的法门，是为理乘、随乘、得乘之三大乘。故“行三大乘”是第六步。因为此大乘之实践，行者得以最终证获佛果之三身，即法身、报身、应身。故“证三身”是第七步。证获三身即意味着成就了三种涅槃，谓性净、圆净、方便净。故“成三涅槃”是第八步。既然大乘佛法不但自度，同时度他，利益一切有情，而此度他之行即成佛陀之教法，由佛、法、僧三宝来代表。故“三宝”为第九步。最后，佛果圆满，即名法身、般若、解脱三德，并住寂而常照之秘密藏。故“入于三德，住秘密藏”，是为佛教最究竟的归宿。如此之贯彻始终之十种三法显然也正是三轨的范畴，故两者之间的类通是必然的。可以说，十种三法是三轨的彰显，而三轨则是十种三法的实相。以下是智者大师所论之两者之间的类通。

第一，三轨类通三道。真性轨即苦道；观照轨即烦恼道；资成轨即业道。①何谓苦道即真性？智者认为，世间之永无休止的生死无常相即象征着法身之常。常与无常是不可分割的。因有法身真性之常住，方有生死无常之演变。②何谓烦恼即观照？智者曰，观照所照之对象就是烦恼之惑，无惑则无照。既然观照与烦恼相互依存，两者就是一体了。③何谓资成即业道？智者的观点是，无恶亦无善，恶业正帮助了众生成就资成轨之功德善行。这可以举《法华经》里的例子，从两方面来论证的。一方面，那些骂詈佛陀之前生常不轻菩萨的众生，因其所造恶业，而得以有此后世因缘，还值佛陀说法，听聆教化，并皆得入不退之位。[20]显然，此恶业乃是受教化的因缘，是众生自身所造之业所产生的结果，所谓“己恶资己善”也。另一方面，则是他人所造恶业加诸行者所产生的结果。譬如佛陀称恶人提婆达多为其善知识。显然，这是从“他恶资己善”的角度来说的。[21]

在这里，智者大师提出了一个极为重要的观点，即善恶并非是绝对的，亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善恶：为善则必谓可歌可泣，并不问动机及最终结果将如何；为恶则恨之入骨，亦全然不知其中的因缘转换，三世相续。智者的善恶观则是基于实相理性上的法界善恶一体互含的观念。现象世界实无绝对的善，亦无绝对的恶，善恶乃是凡夫眼中的分别。行者若能体解善恶之无分无别，其在时间、空间的流程中乃相对而转化，则已契入无二无别的绝对实相真谛了。智顗三轨通三道的理论所要说明的是，实相真谛乃无所不即，典型地表现为敌对相即之“烦恼即菩提”，“行于非道，通达佛道”的观点。[22]

第二，三轨类通三识。如果说，以上之三道与三轨的相即还只是理性层面上的认知，那么，真正能为此相即理论作依据的则是唯识理论。庵摩罗识即真性轨，阿黎耶识即观照轨，阿陀那识即资成轨。智者认为，第八识阿黎耶识应同时具有生死种子与智慧种子，若生死种子熏习增长，即成分别识，为第七识阿陀那识，是轮迴之因。若智能种子熏习增长，即成净识，为第九识之庵摩罗识，是成佛之因，故与真性轨相即。虽然阿陀那识是轮迴之因，但正因为如此，才有众生了生脱死之善行。无轮迴之苦，亦无追求解脱之必要。从这个意义上来说，阿陀那识即资成轨也。至于阿黎耶识，能分别令生死种子和智能种子熏习增长，此二种子皆可令众生解脱成佛，故阿黎耶识即观照轨也。智者指出，此三识是一法论三法，因阿黎耶而可论及三识；亦是三中论一，此三识仍可归结到阿黎耶识。吾人若深入探究上述之三识，会发现其根据应该是建立在众生本具之三因佛性之上的。三识的作用显然是依托三因佛性而存在的，故知晓何谓三因佛性是行者能否生起智慧的关键。

第三，三轨类通三因佛性。真性轨即是正因佛性，指众生本具的实相真理。观照轨即是了因佛性，指众生本具的获得证悟实相智慧的能力。资成轨即是缘因佛性，指众生潜在的积功累德的能力，能使众生本具的实相真理得到显现，而成就佛果。智者称三轨与三佛性的认同是“理佛性”，是理上的佛，是众生本具之真性，然此真性之理尚未开显，有待修行而在事上得证佛果。

       第四，三轨类通三般若。上述对理即佛的了知就能生起三般若智慧。真性轨是实相般若，为广大深远之境界，指真理之境。观照轨是观照般若，为如来广大深远之知见，能契入实相之智慧。资成轨是文字般若，指因此广大深远知见而假借文字，以行善巧方便度众之实践。智者曰，三般若分别是境、智、行三妙之相也。

       第五，三轨类通三菩提。由上述之三般若智慧，而引发追求成佛之三菩提心。真性轨即实相菩提，乃以实相之理为道，了悟实相之理是包含一切而无有分别的。观照轨即实智菩提，乃以智智为道，了悟契合实相理之智慧。资成轨即方便菩提，乃以善巧逗会为道，了悟自在教化众生之作用。

       第六，三轨类通三大乘。上述之三菩提即能令众生得以行三大乘而自度度他。真性轨即理乘。谓实相之理性无所不在，故处处都能任意“运荷诸法”。观照轨即随乘。谓随于实相之境而契入佛智。资乘轨即得乘，谓由于随乘而证得佛果，既使自身解脱，亦能说法而令他人解脱。

       第七，三轨类通三身。行了上述之三大乘便即证得佛果之三身。真性轨即法身，是证显诸法实相而常住湛然之身，属理法聚。观照轨即报身，是显现相好庄严之智慧微妙之身，由智契理，报得此身，属智法聚。资成轨即应身，顺应所化众生之机性而显现之三十二相[23]之身，能随机应现，说种种法，度诸众生，属功德法聚。　

       第八，三轨类通三涅槃。得证三身便是成就三涅槃。真性轨即性净涅槃，属理性实相之常自寂灭之相。观照轨即圆净涅槃，属修因契理所成，寂而常照之相。资成轨即方便净涅槃，指善巧应机，虽不生不灭，而称涅槃，现薪尽火灭之相。

       第九，三轨类通三宝。佛陀之自行化他的过程至三涅槃已告一段落，整个佛教体系乃归结至由佛、法、僧一体三宝组成。真性轨即法宝，谓法性至理，可尊可重，属理和。观照轨即佛宝，谓佛智契理，可尊可重，属事和。资成轨即僧宝，谓事理和合，此和可尊可重也。

第十，三轨类通三德。果德圆满乃是佛教最究竟的意义，大涅槃所具之三种德相法身、般若、解脱所表达的乃是常住湛然之法性实相常、乐、我、净的本色。真性轨即法身，代表实相理性具足。观照轨即般若，代表契理之智慧具足。资成轨即解脱，代表于诸法无染无住。[24]

三轨类通十种三法表解如下：

              真性轨                              观照轨                 资成轨

         é 1. 三道 ¾¾¾¾ 苦道 ¾¾¾¾¾¾烦恼道¾¾¾¾¾ 业道

         | 2. 三识 ¾¾¾¾庵摩罗识¾¾¾¾¾阿黎耶识¾¾¾¾阿陀那识

         | 3. 三佛性¾¾¾ 正因佛性¾¾¾¾¾了因佛性¾¾¾¾缘因佛性

类     | 4. 三般若¾¾¾ 实相般若¾¾¾¾¾观照般若¾¾¾¾文字般若

      | 5. 三菩提¾¾¾ 实相菩提¾¾¾¾¾实智菩提¾¾¾¾方便菩提

         | 6. 三大乘¾¾¾ 理乘¾¾¾¾¾¾¾ 随乘 ¾¾¾¾¾¾得乘

         | 7. 三身¾¾¾¾¾法身 ¾¾¾¾¾¾ 报身¾¾¾¾¾¾ 应身

通     | 8. 三涅槃¾¾¾ 性净涅槃¾¾¾¾圆净涅槃¾¾¾¾ 方便涅槃

         |                (理性)                           (修因所成)           (薪尽火灭)

         | 9. 一体三宝¾¾¾法宝¾¾¾¾¾¾佛宝¾¾¾¾¾¾  僧宝

         ë10. 三德¾¾¾¾ 法身德¾¾¾¾¾般若德 ¾¾¾¾¾ 解脱德

至于三轨竖通十法界、十如是，乃是从三轨之从因至果涵盖修行始终的特性而来。十法界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）中每一界的特性又都是由十如是（如是体、性、相、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）反映出来的。根据智顗“一念三千”的理论，[25]凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是实相的显现。[26]既然众生本具实相法性，那么，十法界在在处处，亦无时不在众生的心念之中了。[27]一念恶即是地狱、饿鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩萨。若众生心念中不同时含藏整个十法界，如何会有不同的法界显现呢？显然，当下一念即包括全体，一即一切也。而全体亦只存在于每一念中，所谓一切即一也。而众生之所以会在某个特定的时候表现为与某一界相应，按照智者的理论，那只不过意味着，一念善即是善显而恶隐，一念恶即是恶显而善隐罢了。善、恶本是一体，唯有隐、显的区别。隐的一面并非因其隐而不存在，显的一面亦不能因其显而取代隐藏的一面。善恶是可以互相转化的，犹如冰与水的关系，乃是一种因缘而起的存在于同一实相体中的状态。故智顗视十法界的十如是为三法之始，因为每一界的十如是完全可以由三轨来诠释。

建立在此十法界与三轨相即理论的基础之上，智顗又进一步用三轨来解释十如是的形成，因此而将十如是与三轨的认同深化至具体的内容。这不但论证了三轨是如何涵盖成佛之因果的，也因为此认同而论证了三轨所具有的代表实相的意义。在智顗实相理论中，“十如是”被用来描述实相的特性。当十如是的形成被归结到三轨的作用时，这就有力地说明了三轨乃贯穿始终之法，既代表成佛之因，也代表成佛之果。

4、摄

在智顗的圆融哲学中，“摄”的运用在在处处，论证了实相总摄一切的特征。诸如“十如是”可以总摄诸法，“一谛境”总摄所有种类的真理，“如实智”总摄所有类型的智慧。

“十如是”（如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）从十个方面全方位地涵盖了实相的特色，一切诸法均不出这十个范畴，故“十如是”可以总摄诸法。“如是相”是外在的形态；“如是性”是内在的本性；“如是体”是本体；“如是力”是功能；“如是作”是构造；“如是因”可导致相同的果（称为习因或同类因）；“如是缘”是助因；“如是果”由相同的因而来（称为习果或等流果）；“如是报”由果而来（称为报果或异熟果）；“如是本末究竟等”意为最初的“如是相”与最后的“如是报”在终极意义上来说是平等一如的。[28]

对智顗来说，一谛即实相的同义词，一谛即实相，实相即一谛。也就是说，一切法所蕴涵的客观现实即是实相，此一实相即包括境妙里面所有种类的真理。[29]因为智顗三谛（空、假、中）说所描写的正是实相的三个方面。实相同时是即空、即假、即中。也就是说，诸法虚幻无我，故空；皆暂时存在并有名字，故假。现实是即空即假，此为中道观。

一谛是智者对现实世界真实相状的认知，是三谛的逻辑推衍。究其根本，三谛所表达的不过是一圆融的实相整体。从非二分法的一谛境来说，真、俗二谛仍然是方便权说。智者引《涅槃经》的话，将前者譬喻为醉人，后者为醒人，“如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。醒人但见不转，不见于转。”[30]联系到四教的情况，智者强调说，“三藏全是转二，同彼醉人。诸大乘经带转二，说不转一。今经正直舍方便，但说无上道。不转一实，是故为妙。”[31]这就是说，其它三教或唯粗，全是转二，如三藏教。或即粗且妙，带方便而说实，如通教和别教。只有《法华经》所代表的圆教才不带方便，但说一实相。所以，根据智者的观点，对实相的认知与个人所处的状态有关，醉酒的状态导致错误观念的产生，因此而不能正确地认知实相。这是声闻的境界。大乘人处于清醒的状态，故能正确地认知实相乃一圆融的整体。然而，从语言本身具有致命的缺陷，真理非言语所能表达来说，智者更进一步指出，真理是不可言说的，故无谛说其实更能确切地说明实相真理寂然清净的特性。“诸谛不可说者，诸法从本来, 常自寂灭相，那得诸谛纷纭相碍? 一谛尚无, 诸谛安有? 一一皆不可说，可说为粗，不可说为妙。不可说亦不可说是妙，是妙亦妙，言语道断故。”[32]

如实智则是最究竟的智慧，能总摄所有的智慧，因为它所契入的是实相真谛。智者云，如实智纯照一实相境，故为最究竟圆满之智，总摄一切智也。契入一实谛境的则必是如实智无疑。一实智所照之妙谛或指佛界性相，或指超越三界生死之不思议谛，或纯属圆教之谛，或相对俗谛而言的真谛空境，或相对空而言的不空之境，亦或是超越空、有两边的中道理境，也可以是空、有兼顾、双遮双照的中道实相境界。具体而言，一如实智分别照了①十如是境中的佛界十如性相，[33]②四种十二因缘境中的两种不思议十二因缘，③四种四谛境中的无作四谛，④七种二谛境中的五种真谛，⑤以及五种三谛境中的五种中道第一义谛。[34]兹表解如下：

一如实智照诸妙谛

¯

佛界十如性相、不思议十二因缘、无作四谛、五种真谛、五种中道第一义谛

①一如实智照了十如是境中的佛界十如性相。智者的十如是理论是与十法界紧密相关的。十法界即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨以及佛。前六法界为六道，后四法界为四圣。每一法界皆具十如是。既然十如是代表了实相，而十如是又与十法界关联，这就表明实相乃包括上至四圣、下至六道的宇宙众生。基于此点，智者认为实相由权、实组成。从地狱界到菩萨界是权，佛法界是实。通过将十如是联系十法界来论述，智者得以确定佛法界十如是的崇高地位，确立佛法界乃是实相的具体代表。大师对佛界十如是的定义是，相即缘因佛性，性即了因佛性，体即正因佛性，力即初发菩提心，因即智慧庄严，缘即福德庄严，果即一念相应大觉，报即大般涅槃果，如是本末究竟等指相性等初始三谛与究竟三谛不异。[35]

②一如实智照了四种十二因缘境中的两种不思议十二因缘。智者将人们对真理不同的认知程度划分为四种，分别属于藏、通、别、圆四教，而有四种十二因缘，即思议生灭十二因缘、思议不生不灭十二因缘、不思议生灭十二因缘以及不思议不生不灭十二因缘。智者称第一和第二种对十二因缘的理解为“界内法”，[36]分别适合三藏钝根和通教利根之人。第三和第四种对十二因缘的理解为“界外法”，分别适合别教钝、利根之人以及圆教利根之人。

三藏人所理解的是界内十二因缘。无明是六道轮迴之因，因此无明而有行、识等诸因缘，诸法缘起而缘生，生而复灭，灭而复生，周而复始，轮迴无尽，故称“思议生灭十二因缘”。[37]

通教人所理解的亦是界内十二因缘。十二因缘皆虚幻不实，无明是幻乃至老死亦是幻。既然诸法皆幻，也就没有所谓的生。诸法即不生，也就没有什么所谓的灭，故称“思议不生不灭十二因缘”。

别教人所理解的是界外十二因缘，即无明之心与行作缘生起诸法，诸法因缘生，因缘灭，皆源自此无明之心也。不思议生灭具体指二乘人之不可思议变易生死，有别于凡夫的分段生死。故称“不思议生灭十二因缘”。

圆教人所理解的界外十二因缘体现了即事显理的思维方式，事理相即相融，浑然一体。具体的说，十二因缘即是佛性。智者将佛性分为三种：正因佛性、[38]了因佛性[39]以及缘因佛性[40]。此三因佛性是成佛的依据，而其显现就是成佛之果，为法身、解脱和菩提三德。第一，无明、爱、取三支为烦恼道。因为无明是过去之因，爱、取是现在之因，此过去与现在之因导致现在与未来之生，生灭轮迴是烦恼。然而，若即事显理，烦恼即菩提。因为烦恼是行者精进修行的动力，因修行而获得菩提，因获得菩提而无复烦恼，清净寂然，此境界就是了因佛性。其次，行和有二支是业道。因为无此二支为缘，亦无业之缘生，故是业道。然而，业道即解脱。这是因为，业道使众生轮迴不休，此永无休止的轮迴促使行者要了生脱死，以求得到解脱，而解脱自在的境界就是缘因佛性。再其次，识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道，苦道即法身。这时因为，苦道与法身的区别只是心之产物而已。无心之作用，则无所谓苦道与法身的区别。从这个意义上来说，两者相即。而法身就是无苦无乐，不生不死。此境界为乐和常，为正因佛性的特征。既然圆教所理解的十二因缘在智者看来“无非佛性，并是常、乐、我、净”，[41]故名“不思议不生不灭十二因缘”。

③一如实智照了四种四谛境中的无作四谛。按照智者的判教体系，有四种四谛，即生灭、无生灭、无量以及无作四谛，分别属于，藏、通、别、圆四教。[42]四教人对四谛的不同理解是由其对真谛和中道的认知方式所致。对三藏人和通教人来说，他们所追求的是空之真谛，但方式不同。三藏人入空的方式是“析法”。诸法实有，只有通过拆析诸法直至一无所有才能得出诸法皆空的结论。智者称之为“迷真重”。其对四谛的理解就是，集谛（因缘和合导致生死之苦）和道谛（灭苦之道）是因，苦谛（集之果）和灭谛（灭除生死之苦）是果。故称生灭四谛。通教人入空的方式是“体法”。 诸法本空，不须灭除以后才空。智者称之为“迷真轻”。 其对四谛的理解就是，“苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无生相。”[43]故称无生灭四谛。别教人与圆教人认为只看到事物空的一面而忽略了其假有的一面是有偏颇的。这种既认识到事物的空性又认识到其假有的观点就是中道。智者认为别教人对中道的认识与圆教人相比是不够的，因为别教人尚未认识到空和假的相即相融，故是“迷中重”。其对世界上的万事万物只看到森罗万象的一面，而不知相即一体的实相，故其对四谛的理解是，苦、集、灭、道均有无量相。圆教人对中道的认知最为究竟，即事而中，诸法一体，故“迷中轻”。[44]也就是说，若行者不晓万事万物皆包含了中道实相，那么，“菩提是烦恼，名集谛。涅槃生死，名苦谛。”[45]若行者通达中道之理，那么，“烦恼即菩提，名道谛。生死即涅槃，名灭谛。”[46]既然圆教行者对四谛的证悟只是观念上的转变，并没有故意造作，故称无作四谛。

    ④一如实智照了七种二谛中的五种真谛。根据智顗的判释，二谛被四教人分别理解为(i)实有，(ii)幻有空，(iii)幻有空不空，(iv)幻有、一切趣空不空，(v)幻有无、不有不无，(vi)幻有空、不有不空、一切趣不有不空以及(vii)幻有空、一切趣有、趣空、趣不有不空，而有七种二谛。一如实智照了的是七种二谛境中的从第三种到第五种中的五种真谛。

七种二谛中的第三种是“幻有空不空二谛”。俗谛是诸法幻有，但真谛义为，诸法幻有既是空又是不空。因其幻有而论空，因其短暂存在而论不空。这一真谛的内容包含了三种对于真谛的理解，分别属于通教、别入通以及圆入通。二谛以有漏和无漏来表达。有漏是有烦恼之法，故用来表达俗谛；无漏是离烦恼之法，故用来表达真谛。第一种是通教人对真谛的理解。真谛是非有漏，而非无漏是去除对无漏的执着。正因为去除了对无漏的执着，行者得以证得无漏解脱。[47]第二种是别入通的行者。因其将别教的中道思想接入了通教，故其对真谛的认识又进了一步。也就是说，行者认识到非漏（空）和非无漏（有）两种观点都有偏颇，中道之理即是真谛。然此中道是超越两边，非漏和非无漏是不相即的。[48]第三种是圆入通的行者。因其将圆教的中道思想接入了通教，故其对真谛的认识又更进了一步，双重之否定“非漏（空）非无漏（不空）”揭示诸法相即一体的中道思想。[49]因此，这三种对真谛的认识上接第二种属于通教的二谛，中合第三种属于别入通的二谛，下衔第四种属于圆入通的二谛。

七种二谛中的第四种是“幻有即空不空，一切法趣空不空二谛”。俗谛是幻有，真谛的含义是，幻有的世界空而不空。也就是说，幻有虽空，但从假有的角度来看，幻有亦不空。故幻有同时是空、不空。幻有世界既是由一切法所组成，一切法自然也是趣空不空。智者认为，这是属于圆入通的观点。

七种二谛中的第五种是“幻有无、不有不无二谛”。在这里，俗谛的含义是，幻有即是无（空）。真谛则是双重否定形式的不有不无，即诸法非有非无。这种真谛是中道的观点。故智者认为，这是属于别教的观点。

七种二谛中的第六种二谛是圆入别的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义是，诸法不有不空，一切法趣不有不空。这里是别教的观点加入了圆教的观点，“不空”的概念别教与圆教有别。别教的不空指渐进的修行以证得不空（即中道）之理。圆教的不空则是立即显现事物的全貌，一即含一切法。智者解释说“别人谓不空但理而已，欲显此理，须缘修方便，故言一切法趣不空。圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减，故言一切趣不空。”[50]

七种二谛中的第七种是圆教的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义则是总括所有空和有的观点。其定义是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。[51]智者指出，这种圆教二谛是不可思议之二谛，因为真俗不二，不异而相对，“真即是俗，俗即是真。”[52]

⑤一如实智照了五种三谛境中的五种中道第一义谛。智顗论述的真理之境中有一类是三谛境。共有五种三谛，乃形成自上述的五种二谛，因为每一种二谛中皆具中道义。而每一种三谛的中道谛则有不同的含义。智者以体现大乘菩萨积极入世、普度众生的中道为上，名之为有功用，备诸法。

第一种“别入通三谛”是从七种二谛中的第三种引申而来的。有漏是俗谛，无漏是真谛，非有漏非无漏之双重否定是中道。根据智者的意见，这种中道只是为了去除对空的执着，其本身并不具有菩萨入世度人的功用，亦不是对人世间的肯定。因为承认假有的存在是菩萨入世化他的原动力。若只是追求证悟空境，那不过是自度而已，所谓“当教论中，但异空而已；中无功用，不备诸法”。[53]

第二种“圆入通三谛”是从七种二谛中的第四种引申而来的。真、俗二谛与前同，但对中道的理解进了一步。因为是将圆教的教义应用到通教里来认知中道，故此中道“具一切法”，是“不空”的同义词。用不空的观点来看现实世界反映了大乘菩萨在人世间教化众生的实践精神。

第三种“别三谛”是从七种二谛中的第五种引申而来的。真、俗二谛源自于对假有的认识。把假有看成即有又空是俗谛，非有非空是真谛。这种真谛包含了中道思想，是为了去除对空边或有边的执着，因为空、有二边皆非中道。然而，此种中道只是作为观念上的理而已，不具入世的功用，“对真为中。中，理而已。”[54]在智者看来，只在理念上下工夫的中道显然是有缺陷的。

第四种“圆入别三谛” 是从七种二谛中的第六种引申而来的。真、俗与前同。俗谛是即有又空，真谛是非有非空。因为这里将圆教的教义引入了别教，故此中道与前一种中道借否认空、有二边以达到超越不同。在这里，中道是对空、有二边的肯定，“点真中道，具足诸法也”。[55]亦就是说，中道不单属于理念的范畴，更重要的是体现菩萨济世度人的本怀，具有实践的功用和现实的意义。

第五种“圆三谛”是从七种二谛中的第七种引申而来的。按照智者的说法，此三谛是最为圆融的，因为“非但中道具足佛法，真、俗亦然。”[56]也就是说，无论是真谛、俗谛，或是中道皆具足济世救人的现实功用，皆是不离世间的宗教实践，无论是对空无、或是对假有、或是对中道皆是从整体上来把握，毫不偏废。真谛中包含俗谛和中道；俗谛中包含真谛和中道；中道里包含真谛和俗谛。故从总体来看，三者是一个圆融的整体，而此整体则由三谛组成。“三谛圆融，一三三一。”[57]

5、对

对应概念的运用有两种情况。在第一种情况里，对应的关系是在“四种四谛”和“四悉檀”[58]之间进行的。“生灭四谛”对应“世界悉檀”，“无生灭四谛”对应“各各为人悉檀”，“无量四谛”对应“对治悉檀”，“无作四谛”对应“第一谛悉檀”。[59]这一类对应是将新建的名相概念如“四种四谛”与传统的概念范畴如“四悉檀”对应，如此，前者新立的范畴就因与后者对应而言之有据了。既然“四悉檀”是佛说法的四种范畴，也是佛度生的四种方法，那么，智顗自己所立的“四种四谛”被解释为佛陀对四种根基的听众所说之法也就合情合理了。智顗建立四种四谛的新范畴的目的是为了穷尽一切对四谛的认识，论证了一切对四谛的认知层次都可以包括在这四种四谛中。

第二种对应的运用是智顗所立的“对境明智”。这样的对应意在揭显教理之智所契入的证悟之境，同时境与智融而成为智的一部分。因为只有当境与智融，境方为妙，相应的，智亦臻于究竟。境妙智圆，融为一体，此即是一玄妙实相。具体而言，当智对应于五境时，五类属于新的范畴之智也就形成了，这五类智相应地显示了其所契入的五种真理之境。

①对应于四种十二因缘境而形成了四种新的范畴之智。藏教之下智契入思议生灭十二因缘。通教之中智契入思议不生灭十二因缘。别教之上智契入不思议生灭十二因缘。圆教之上上智契入不思议不生不灭十二因缘。②对应于四种四谛而形成了四个层次的智能。生灭四谛智契入生灭四谛，无生四谛智契入无生四谛，无量四谛智契入无量四谛，无作四谛智则契入无作四谛。③对应于七种二谛，亦有七番二智来显示其境。析法权实二智契入藏教二谛，体法二智契入通教二谛，体法含中二智契入别入通二谛，体法显中二智契入圆入通二谛，别二智契入别教二谛，别含圆二智契入圆入通二谛，圆二智契入圆教二谛。④对应于五种三谛境则形成五种三智，别入通三智照了别入通三谛境（即指非漏非<lb n="0713c13"/>
无漏入无漏，对漏、无漏为三法），圆入通三智照了圆入通三谛境（即指一切<lb n="0713c14"/>
法入无漏，对漏、无漏为三法），别三智契入别教三谛境（即指漏、无漏、<lb n="0713c15"/>
非漏非无漏为三法），圆入别三智照了圆入别三谛境（即是一切法趣非漏非<lb n="0713c16"/>
无漏，对漏、无漏为三法），圆三智契入圆教三谛境（即指一切法趣漏、<lb n="0713c17"/>
趣无漏、趣非漏非无漏为三法）。⑤对应于一谛境则形成如实智，此如实智纯照一实相境，故为最究竟圆满之智，总摄一切智也。[60]

如此境智相应相融，为智慧契入真理之境的不可或缺的方面作了左证。智慧之重要性不言而喻：无智，真理之境亦无由证悟。

6、合

合的概念的运用乃是为了将内含相似的各类真理之境按照藏、通、别、圆四种教义归到一处。这是因为实相之境的不可言说，只有借由其它相似之境来间接地加以描述。合的方法便用来建立各类真理之境的相似性。没有“合”作为媒介，相似性亦无法显示。

诸境相合的过程先由十二因缘合十如是开始，渐次扩展至五组。[61]

①第一组是十二因缘合十如是。

②第二组是四谛分别合十如是、十二因缘。

③第三组是二谛分别合十如是、十二因缘以及四谛。

④第四组是三谛分别合十如是、十二因缘、四谛以及二谛。

⑤第五组是一谛分别合十如是、十二因缘、四谛、二谛以及三谛。

我们可以将智顗这五种真理之境的排列看成是从上往下的倒数次序，一谛则位于底部。而每组中各类境合呈循序扩展的态势，逐步将前一组的境都包括进去。最后以一谛境将所有诸境统摄在内而臻于究竟。这又是另一种形式的对现实的肯定，即将所有的真理范畴都统一于一实谛之下，皆是对一实相的各种特性的阐发而已。

从以上的组合中，我们可以看到诸境是如何用来作为诠释其它真理之境的。不同之境被不断地包括进来而丰富了其它诸境的含义，同时也为最后一组的一谛境作了铺垫。一谛境作为圆教的最高境界代表了成佛之境，而此佛境所显现的正是对万事万物包容综合的博大圆融的境界。其由上往下的模式使人们得以通达一谛境。其所形成的自上而下扩展的图形犹如一朵闭合的莲华，展现了真理深远的意境。而从下往上包容的图形则有如一朵盛开的莲华，呈现了实相宽广而无所不包的胸怀。

7、照

“照”的概念的运用。在其对“智妙”的论述中，智顗将二十类智按照四教义划分为四组，并分别照了与之对应的诸境，谓：至理玄微，非智莫显。智能知<lb n="0707a25"/>
所，非境不融。境既融妙，智亦称之。[62]

这说明“照”乃是一种交互作用，说明同类智和同类境之间相辅相成的关系。当同类智照同类境时，境的深度就得到了拓展。与此同时，智也因境而成妙。如果我们将实相境界看作是沉默的语言，那么，智能就能使之显发。 

       智顗首先采用二十智[63]分别照诸境的方法使实相之境显发，即二十智分别照十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境、二谛境、三谛境以及一谛境。

       二十智分别照了诸境的结果是境与智合，境转而形成与境相应的新的范畴的智。境转而形成的智乃被包括在境里，境智一体，故境妙智亦妙。证悟真理之境是修行的终极目的，而与教理相关之智则能帮助行者到达目的地。然而，在智顗看来，对真理的不同认知层次导致智亦有粗妙之分，而对境的深浅不同的认知则源于个人所获智之粗妙不同。粗妙不同之智决定了契入真理之境的深浅，同时，深浅不同之境也决定了智的粗妙。在这里，智的粗妙取决于智和境是否能融合为一体。如果境转而被包括在智里，那么，此境即妙，智随之亦妙。智顗便是在这种特定的语境下讨论智与境之间辗转相照的。 

这类新范畴的智又可以进一步照了五种真理之境，[64]如下表所示：

（1）四种四谛智

¯

十法界十如是境、四种十二因缘境

（2）七种二智

¯

十法界十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境

（3）五种三智

¯

十法界十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境、七种二谛境

（4）一如实智

¯

佛界十如性相、不思议十二<lb n="0715b05"/>
因缘、无作四谛、五种真谛、五种中道第一义谛

（5）无谛无说

¯

十法界之十如是、不思议十二因缘灭、四种不生不生、真谛无言说、中道非<lb n="0715b09"/>
生死非涅槃

智顗这一辗转相照对境的体系详细对各类智和诸真理之境分析入微，同时又以四教义贯穿之，使每一类智所照之境既俨然有序而又对境各异，为行者如何以同一类智而契入诸真理境提供了足资借鉴的指导。有趣的是，五组智和境之间的辗转相照与诸境之间的开合颇多雷同之处，似乎是不必要的重复。然而，在我们看来，这种重复是极有意义的。因为它为我们提供了具体而生动的例证。那就是，尽管智和境是在两个不同的范畴中进行讨论的，但两者其实是一体的两面，密不可分：智为能契，境是所契。

以上的境、智互照包含了三个步骤。第一是以智观境。第二，智和境融而形成与境相应的新范畴之智。第三，此新范畴之智再一次照了诸境，使同一类别的智和境互相对应。既然智慧的作用是契入真理之境，那么，智和境的对应所含的宗教救赎和实践的意义就不言而喻了。无疑的，在各种智之间，最后的无谛无说可以引导行人成就佛果，因为此智所观之境皆是属于圆教之境，诸如十法界之十如是、不思议十二因缘灭、四种不生不生、真谛无言说以及中道非<lb n="0715b09"/>
生死非涅槃。

8、生起

“生起”的概念的运用展示了各个事物之间的因果联系。诸如作为实相之本门和代表方便权法之迹门，[65]此二门组成《法华经》的结构。揭示迹、本二门的关系也就把《法华经》的前后两部分有机的联系了起来。通过论证本门是迹门显示之因（由迹显本），而迹门则从本门而来（从本垂迹），迹、本二门的十妙、五章[66]、四悉檀以及四教这些范畴之间的关系皆一一得到了揭显。生起的运用正是智顗理论体系化的又一个明证，其前后连贯统一的理论正是大师圆融哲学的象征。

迹门十妙之间的关系，由第一至第五种妙之佛“自行”成佛因果与第六至第十种妙之佛“化他”成佛因果而顺次生成。真理的境界（境妙）之所以放在第一妙，是因为无论个人是否经验到，作为真理的客观现实本来就是存在的，此真理之境超越语言文字，独立永恒地存在着。与真理之境紧密相伴的是能照见解了这一客观现实的智慧（智妙）。智为能观，令人契入真理之境，而境为所观，是被智所照了之理。然而，境与智是同时存在的，契入现实之境的同时即是智慧产生的时刻。智顗将智慧譬喻为目，而紧接着的修行实践（行妙）则为足。以智目行足，行者即可到达清凉地。修道的成就即由不同的阶位代表（果妙）。这些阶位则住于象征佛秘密之藏的三轨，既寂而照。第五妙“三轨妙”代表了最终的成佛之果。故十妙中的前五妙是为自行成佛因果，后五妙是由佛力化他而使众生成就佛因佛果。按照智顗的一实相理论，自他一体，故自度必然度他。第六妙“感应妙”是有关佛陀赴机因应众生的感召。佛陀之应机由其神通的运用而得到了彰显，这便是第七妙“神通妙”。第八妙“说法妙”则是佛进一步以其教说导引众生。第九妙“眷属妙”则是佛说法的结果。最后一妙“功德利益妙”是从眷属而来的结果。

       至于本门十妙之间的关系，“本因妙”放在本门十妙之首，是因为唯有因，方能有果。第二妙“本果妙”达到后，“本国土妙”便自然形成了。终极佛果驻于本国土，其应机化导众生的便是“本感应妙”。感应妙的必要性在于，只有令众生善机发动，佛陀之教化才成为可能。而令众生能接受教化的手段，便是神通的运用，此为“本神通妙”。佛陀借助神通为其说法铺平了道路，故“本说法妙”紧随神通妙之后。佛陀说法自然带来相关的利益，这便由“本眷属妙”体现了出来。佛陀眷属解脱之后，佛与众生之间的缘分亦随之而尽，故佛陀入于涅槃，此为“本涅槃妙”。佛陀入涅槃意味着佛能随意而显现寿命长短，这便是“本寿命妙”。

       至于五章之间的联系，“名”是为了命名“法”。“法”即“体”也。尽管“体”可以通过名相而被理性的认知，但“体”必有赖于“宗”之因果而被实际体验到。只有切身体验到了这个“体”，具足于人心之“体”才是圆满的。从“体”而能起“用”。“用”便能产生利益，并具足智慧。由佛陀说教所带来的利益既多，那就有必要区分不同的教法，故判“教相”。至于四悉檀之间的联系，“世界悉檀”说明了佛陀初始采用应机施教的方法来化导众生。“各个为人悉檀”是佛所采用的生起各人善之根性。“对治悉檀”是佛陀用以对治众生恶的一面。“第一义悉檀”是终极教化，揭显实相真理。

       就四教之间的关系而言，藏教令众生见世界无常，本性即空，以使他们去除对有的执着。通教引领众生以善巧的方式见到空性。别教绍介中道之理，令众生超越空有二边。圆教直接开示中道乃即空即有，空有不二之实相。

三、结论

以上，我们通过八对概念，讨论了智顗相即的体系，意在由此展现智顗圆融哲学功用性的特色。

①“具”这一概念是“性具实相”理论的说明，具有肯定现实的意义。实相无所不包，无所不容：在宏观的方面遍一切处，在微观的方面含藏于任何事物、任何一念中。②“即”这一概念具有超越现实的意义，为的是达到事物之间终极的相即认同。“具”和“即”揭显的是事物的本质属性，是对事物本质空的认识。③“通”的概念则是为了将事物归类组合。这是对诸法假有的认识，使事物间互相契入成为可能。④“摄”的概念论证了实相总摄一切的特征。⑤“对”的概念的运用，一方面是为了将新建的名相概念与传统的概念范畴对应起来，以使新立的范畴言之有据并合理化。另一方面，这是意在揭显教理之智所契入的证悟之境。⑥“合” 的概念的运用乃是为了将内含相似的各类真理之境按照藏、通、别、圆四种教义归到一处。⑦“照” 是一种交互作用，说明同类智和同类境之间相辅相成的关系。⑧“生起”的概念的运用展示了各个事物之间的因果联系，共同组成不可分割的实相体。

参考书目：

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