元代臨濟禪系的弘傳——從原妙到元長　

元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧帕思巴東來，他即位後，即奉之爲帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。在種族等級森嚴的元代社會，喇嘛僧享有政治經濟特權，元代佛教管理機構宣政院的長官也主要由喇嘛教的國師來擔任。作爲南方的漢地僧人，在當時社會僧人群體中的地位最低，主要在南方弘布的禪宗之境況自然可以想見一斑了。加之後來產生了佛道之爭，道教勢力肆意霸佔禪宗寺院，致使禪宗的弘傳受到種種打擊。其間，以曹洞宗雪庭福裕爲代表的禪僧奮起抗爭，才將道教的囂張氣焰遏制下去，奪回被霸佔的禪寺，焚毀除《道德經》以外的道教偽經[一]。更兼佛門內部引發了教禪之爭，最終導致了“廷辯”，以教家取勝，使教家冠於禪宗之上[二]。處在這樣一種歷史背景下，要將禪法弘傳下去，如果缺少那種真功夫，缺少一種大定力，顯然是難以做到的。

虎丘下高峰原妙至千巖元長三代大師的禪法弘傳，正是處在這樣一種社會背景下，然而卻獲得了成功，促使虎丘禪系的教理趨於圓熟。而今反思古德，其間當有不少足以裨益叢林的正面經驗，也有不少值得後世效法的高尚僧格，值得後人繼承。

    一、高峰原妙及其禪學思想

作爲虎丘禪系的一代大師，高峰原妙禪師（一二三八年～一二九五年）其高潔的僧格、紮實的禪行，足以振興禪門家業，紹隆臨濟宗風。原妙的傳記不但見於後世編撰的《續傳燈錄》卷五、《五燈會元續略》卷三、《南宋元明禪林僧寶傳》卷八與《釋氏續稽古略》卷一等文獻中，且在原妙圓寂不久，便有其門下祖雍與洪喬祖爲他撰寫《行狀》，還有“前朝請大夫眉山家”爲他撰寫《塔銘》。原妙的著作有《高峰和尚禪要》一卷，編纂於原妙圓寂的前一年（至元三十一年，一二九四年)；另有《高峯大師語錄》，主要記錄了原妙的拈古、頌古、書劄與偈頌等文字，應當是在原妙圓寂後不久所編纂，卷末附有《行狀》與《塔銘》。

（一）   高峰原妙的生平

關於原妙的生平，在《高峯大師語錄》的卷末，分别载有两个行状，其中祖雍所作的《行状》，僅僅開列了一個粗略的年代表，獨有洪喬祖的《行狀》所記頗爲詳盡，至於《塔銘》文字，基本内容不出洪氏所記範圍之內。

原妙號高峰，吳江（在今江蘇省境內）人，俗姓徐，南宋嘉熈戊戌（宋理宗嘉熈二年，一二三八年）三月二十三日申時生。原妙還在繈褓之中，就很喜歡趺坐，稍長，“遇僧入門，輒愛戀，欲從之遊”。淳祐十二年（一二五二年），原妙十五歲，他懇請父母讓他出家，於是拜嘉禾密印寺法住爲師，翌年薙髮，現出世之儀。宋理宗寶祐二年（一二五四年）[三]，原妙年十七，是年正式接受僧家的具足戒，現比丘之身。翌年，原妙年十八，他開始修學天台教義，並開始遊方參學[四]。二十歲（一二五七年），原妙入杭州淨慈寺，定下三年作死期限，以矢志參禪，乃至“父兄尋訪，巍然不顧”。理宗開慶元年（一二五九年），原妙二十二歲，是年他去請益師叔斷橋妙倫禪師（一二0一年～一二六一年）。妙倫禪師叫原妙參究“生從何來，死從何去”的話頭，“於是脇不至席，口體俱忘，或如廁，惟中單而出；或發函，忘扃鐍而去”[五]。當時，他的同參僧顯對此非常慨歎，他認爲自己參學成功的幾率甚小，還不如幫助原妙參學，讓他參學成功，他於是對原妙“朝夕護持惟謹”。

當時，祖欽住北磵塔，原妙便欣然懷香去參請，正當師徒問訊之間，便被祖欽打了出來，並關上門。經過如此的數次來往，原妙才得以親近，祖欽讓原妙看住一個“無”字，此後原妙到祖欽那裏的參請便從不間斷。一天，祖欽忽問原妙“阿誰與你拖箇死屍來”，但他的問話聲還沒有停止，便驀地朝原妙打去，像這樣的機辯場合也曾有許多次。後來，祖欽赴處之南明住持，原妙便去了雙徑，在那裏參堂半月之久。一個偶然的機遇，他在夢中回憶起自己在斷橋室中所舉“萬法歸一，一歸何處”的話頭，遂使其疑情頓發，乃至三天三晚沒有入睡。恰好達摩祖師忌日，原妙隨大眾去三塔頌經，途中忽然抬頭看見五祖演和的尚真讚：“百年三萬六千朝，返覆元來是遮漢”，驀然打破了“拖死屍”的疑團。是年乃理宗景定二年（一二六一年），原妙正好二十四歲。解夏之後，原妙去了南明，祖欽一見便問：“阿誰與你拖箇死屍到遮裏？”原妙便喝，祖欽拈棒要打，原妙抓住棒子說：“今日打某甲不得。”祖欽問他：“爲甚麼打不得？”原妙拂袖便出。翌日，祖欽問原妙：“萬法歸一，一歸何處？”原妙回答道：“狗舐熱油鐺。”祖欽說：“你那裏學遮虗頭來？”原妙答：“正要和尚疑著。”祖欽這才放手，原妙從此之後機鋒奮迅，不讓於師。次年，原妙在江心寺度夏，輾轉從國清寺來到雪竇寺，沿途拜見了西江謀與希叟曇[六]，並與希叟曇之間展開了機辯。等到祖钦開法於天寧时，原妙遂“隨侍服勞”，祖钦每每要委任原妙要职，但原妙卻“辭色毅然，終不可強”。有一天，祖欽問原妙：“日間浩浩時，還作得主麼？”原妙答：“作得主。”祖钦又問：“睡夢中作得主麼？”原妙答：“作得主。”祖钦又問：“正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在甚麼處？”原妙乃無語以对了。祖欽便嘱咐原妙：“從今日去，也不要汝學佛學法，也不要汝窮古窮今，但只飢來喫飯，困來打眠。纔眠覺來，却抖擻精神，我遮一覺，主人公畢竟在甚麼處安身立命？”就這樣，原妙揣著這個疑團參究，於宋度宗咸淳二年（一二六六年）冬，遂奮志入臨安（今浙江杭州）的龍鬚山，並發誓道：“ 一生做箇癡獃漢，決要遮一著子明白。”過了五年，因同宿道友把枕頭推落墮地作聲，使原妙廓然大徹了：他“自謂如泗州見大聖，遠客還故鄉，元來只是舊時人，不改舊時行履處”[七]。

原妙一生具有堅毅的頭陀精神，據說他在龍鬚的九年時間內，“縛柴爲龕，風穿日炙，冬夏一衲，不扇不爐，日搗松和糜，延息而巳。嘗積雪沒龕，旬餘路梗絕烟火，咸謂死矣。及霽可入，師正宴坐那伽。”[八]正因爲原妙具有這樣一種作風，道俗無不爲之感化，因而也爲原妙日後的出世弘法奠定了堅實的基礎。宋度宗咸淳十年（一二七四年），原妙遷武康（杭州附近）雙髻峰，他剛一到那裏便學徒雲集，但由於庵小難容眾人，於是從中選拔優秀者共住。宋端宗景炎元年（一二七六年）春，元軍大舉入侵，臨安相繼淪陷，原妙門下的學徒避兵四散，而原妙却独自掩關，危坐自若。他的這種定力對禪徒的感化尤深，於是門下參學者日盛，應接不暇，當時便有“楖栗橫肩不顧人，直入千峰萬峰去”之語傳世。元世祖至元十六年（一二七九年），原妙遷往杭州附近的天目山住。在天目西峰之肩，有個師子巖，拔地千仞，崖石林立，原妙頗爲喜歡這個地方，很有終老於斯之意。後來，他的弟子法昇等人也相繼追尋至此，在這裏相與修葺草庵，共住修持。不久，仰慕原妙道風者雲集於此，原妙便在巖西的石洞中營造一間小室，大約長一丈，寬五尺，榜以“死關”的匾額，在那裏修行。這個石洞沒有梯子無法進出，撤出梯子便與外緣斷絕，即使其弟子也罕能瞻視。當時，原妙“絕給侍，屏服用，不澡身，不薙髮，截甕爲鐺，併日一食”，其道行實在感人至深。也有人認爲：原妙在國破家亡之際絕世閉關，其間蘊藏了他的亡國之恨，或許此意亦在其中。平日，原妙用“三關語”[九]來檢驗學人，倘使學人下語不契，他便閉門不接，除非具大根、負大志的學人，很少有不望崖而退的。

祖欽當時住仰山，多次召喚原妙去，但原妙“堅臥不起”，祖欽這才“有竹篦、塵拂，及‘綠水青山同一受記’語來授師”。此時，原妙才“懷中瓣香，始於人天前拈出”，於是道風流播日益深遠，他方異域參學，“越重海、踰萬山而來者矣”。有位名叫鶴沙瞿的提舉[一0]，他存心歸敬原妙許多年了，到辛卯（一二九一年）春，才得以登山一瞻師顏，而“恍如宿契”，於是慷慨地拿出鉅資來佈施大眾。原妙當時極力拒絕他的佈施，但鶴沙瞿佈施之心更加虔誠，他把僧人叫到一起商議，把算用這些收入，另在西峰建一禪剎，並且先請示官府然後才營建寺院，致使原妙想不接受也不能做到。於是尋得勝地，“名蓮花峰，岡脈形勢，天造地設，得請以‘大覺禪寺’爲額”[一一]。 因當時原妙頗有厭世之心，於是請原妙的門下祖雍權管寺事。由於原妙本人參禪的徹悟頗費周折，以故他深知參禪的得悟並非易然，因此對於那些仗著一知半解而不精進的禪徒，他往往多加鞭策。其間原妙對禪僧若瓊的接引，正當若瓊病入膏肓之時，但原妙以慈悲爲懷，務使若瓊獲得徹悟之後才化去。與此同時，原妙對於戒律也十分尊重，據說在杭州天竺時，不小心踩斷了一根竹筍，他便賣掉自己的衣服來償還。平日剖開果子吃，發現裏面有蟲子，他便把果子重新合上，其飲用水採用囊子過濾，做到了終身不廢。他的如此行持不但具足威儀，足以使道俗欽服，而且也爲虎丘禪系的振興，豎立了楷模。

原妙晚年患有胃病，但他起居飲食，待人接物，一如往常，並無廢止。元成宗元貞元年（一二九五年）十一月二十六日，門徒祖雍帶領明初等人來省師，原妙竟以後事付囑，“遂取兩真軸，口占二讚，乃書之”。十二月初一日黎明，原妙辭眾說：“西峰三十年妄談般若，罪犯彌天，末後有一句子，不敢累及平人，自領去也。大眾！還有知落處者麼？”良久才說：“毫釐有差，天地懸隔。”當時大眾皆哀慟不巳。就在當天下午，原妙說偈曰：“來不入死關，去不出死關；鐵蛇鑽入海，撞倒須彌山。”泊然而寂，壽五十八，臘四十三。七天之後，啟龕而視，原妙儀容端然如生。“越二十一日庚申，塔全身於死關，遵遺命也。”原妙示寂後，“緇素奔哭者填咽”，遠近之人，“恨不得承顏領誨，於塔前慟哭、然頂煉臂者猶憧憧不絕”[一二]據《行狀》所載，原妙的“弟子僅百人，受毗尼及請益者數萬人”，查《五燈會元續略》，原妙的弟子有機緣語錄傳世者有中峰明本、正宗了義、大覺祖雍與白雲以假四人，而在《增集續傳燈錄》，於此四人之後增有千江珂月一人，然無傳記。原妙平生重視實修，不尚虛誇，也從不依附權貴，特別是在宋鼎傾覆之後，他更是深居石洞閉死關，其精神足以感化後世，也足以振興虎丘禪系。

（二）高峰原妙的禪學思想

    在虎丘禪系的上六代禪師中，像原妙這樣修學紮實且具足頭陀行願者，實在不多。因而原妙的行誼，足以爲禪門修學之楷模，他的出世，亦足以整肅兩宋以來禪門的種種弊端。特別是處在宋鼎傾覆，異族統治殘虐之時，高峰身居石洞巖穴，閉死關不出，充分展示了一代大師的崇高氣節。在閱讀禪師的《語要》時，覺得句句出自於禪師切身的體驗，給我們有一種親切的感覺，對於我們的修學也是一種無形的激勵與鞭策。說誠實言，以上這種感覺，在閱讀原妙上幾代禪師的語錄時，我們是不曾有過的。今試將高峰禪師的禪學思想大致例舉如下，聊供同仁參考。

        1、一歸何處，體用圓融

    透過原妙禪師的悟道，我們足以見出其悟道的階段性與參學的究竟性。在原妙禪師的《通仰山老和尚疑嗣書》中，對他自己一生的參禪的經歷說得十分清楚，我們在介紹他生平時也已經提到。原妙在決意參禪時，就“立三年死限”，打算剋期取證。而在他的參學過程中，悟道的三個階段是了了分明的。首先，原妙去斷橋妙倫門下請益，參“萬法歸一，一歸何處”[一三]話，於爰得個入處。在是後的一年多日子裏，原妙“每日只如箇迷路人相似”，這應當是他參學的第一階段。接著請益祖欽禪師，起初的幾次還在問訊之間，便被打出去，並關上門，致使原妙將原先的參學所得一一吐出。得以入室後，祖欽讓他看個“無”字，重新開始用功，“如暗得燈，如懸得救，自此方解用工處”。此後，原妙日日往來於祖欽室中，祖欽見面就問“阿誰與你拖者死屍來”,剛一問完，“便以痛拳打出”，且每次都如此問、如此打，將原妙緊緊逼拶。當祖欽去南明開法時，原妙在徑山夜夢斷橋的“萬法歸一，一歸何處”話，遂使其疑情頓發，“直得東西不辨，寢食俱忘”。到了第六天，於隨眾去三塔頌經的途中忽覩五祖演和尚《真贊》，才驀然打破祖欽的“拖死屍”句，這應當是原妙悟道的第二階段。值得注意的是，原妙在祖欽那裏所接受的禪教，完全是本然的臨濟作風，那種棒喝交馳的迅疾機鋒，足以使我們返觀出義玄當年的真風來。本來，到此三年期限正好滿，而原妙的參禪也真透過了“拖死屍”關，按照一般叢林規矩也就應當得到禪師的印可了。可祖欽在這一基礎上再度問原妙“作得主”話，至“正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在甚麼處”一語，原妙便無言以對了。於是，祖欽讓原妙放下馳心，伹只飢來喫飯，困來打眠，等到一覺睡醒之後抖擻精神，去觀照主人公畢竟在甚處安身立命。由是原妙援此疑參究了整整五年，直到他在龍鬚因同宿道友推枕子墮地作聲，才驀然打破疑團，如同從網羅中跳出。這是原妙悟道的第三階段，也是他徹悟的階段。事實上，在原妙的悟道中，體現了他對禪法的體用的圓滿把握，體現了他對餘習的徹底剷除。可見，參禪的得道並非易然，青原惟信的“老僧四十年方打成一片”，確實是肺腑之言！

    在原妙看來，參禪到了“皮穿肉爛，筋斷骨折，具無礙辯，橫說豎說”境地，並沒有徹悟；尽管“虗空粉碎，大海枯竭，透頂透底，內外澄澈”，也还如同“眼中著屑”；那到家的一句，則應該如同“泥牛喫鐵棒，金剛迸出血”一般透脫瀟灑。[一四]因此，原妙在後來出世時，曾對學人有這樣的開示：“今日忽有人問‘萬法歸一，一歸何處’，只向他道‘狗舐熱油鐺’。”[一五]他還以自己的切身體驗告訴學人：

若是覰不破、跳不出，切須翻天覆地，離巢越窟。便就“一歸何處”上，東擊西敲，橫拷豎逼，逼來逼去。逼到無棲泊、不柰何處，誠須重加猛利，翻身一擲：土塊泥團，悉皆成佛。若是不尲不尬、半進半出，蛇吞蝦蟆，西峰敢道驢年始得。[一六]

如此看來，原妙在這“一歸何處”上做功夫，不知費過多少周折，經受過多少“爲伊消得人憔悴”的磨礪。究其實，原妙的這一猛利修行，透過“一歸何處”的重關，無非也是要實現對禪法體用的圓滿把握，這在乃師祖欽那裏如是，原妙自然更是如是了。

在原妙看來，只要對禪法的體用能夠圓滿地把握，也就實現了他所謂的“無心三昧”境界。他說：

凡做工夫，到極則處，必須自然入於無心三昧，却與前之無心，天地相遼。老胡云“心如墻壁”，夫子“三月忘味”，顏回“終日如愚”，賈島取捨推敲，此等即是無心之類也。到者裏，能舉所舉，能疑所疑，雙忘雙泯，無無亦無。香嚴聞聲、靈雲見色、玄沙 指、長慶卷簾，莫不皆由此無心而悟也。到者裏，設有毫氂待悟心生，纖塵精進念起，即是偷心未息。能所未忘，此之一病，悉是障道之端也。若要契悟真空，親到古人地位，必須真正至於無心三昧始得。[一七]

這種“無心三昧”的境界，實質上就是參禪透破一切疑情，獲得究竟解脫的境界，是一種對禪法體用圓滿把握的境界，也是一種具有無礙智慧與辯才的境界。實質上，原妙所追求的這種境界，也是佛祖般若之慧的如實展現，在原妙寫給直翁居士洪新恩的信中，闡述了這一思想。原妙認爲“終日共談不二，未嘗舉著一字”，乃至能夠“在諸惡趣中，不驚不怖，無拘無絆，設遇閻家老子、諸大鬼王，亦皆拱手”，“蓋爲有此般若不思議之威力也”[一八]。他曾不無慨歎地告誡學人：

堪嗟一等學人，往往多認者箇識神，不救（求）正悟，不脫生死，置之莫論。今生既下此般若種子，纔出頭來，管取福慧兩全，超今越古。[一九]

由此看來，禪法體用圓融的境界，便是“無心三昧”的獲得，而這種“無心三昧”境界的產生，則是源於般若佛慧的開顯。[二0]因而，沿著“萬法歸一，一歸何處”的話頭參究，由此產生疑情，然後打破疑團，獲得究竟解脫，無非也只是落實在開顯佛祖的般若之慧這個根本點上。把握了這一思路，就把握了原妙的禪學思想的核心點，也就可以把握住他一系列切身禪修體驗文字中之要領。

2、具足三要，透出禪關  

    禪宗修學，發展至趙宋之後，因看話頭起疑情，然後援疑參究開悟的例子幾乎比比，原妙也是由此入道的。根據原妙的切身體驗，在參禪的過程中，必須將疑與信二者體統一起來，如果用他自己的話來說，那就是“疑以信爲體，悟以疑爲用”。在悟道方面，原妙本人便是援話頭參究以得個入處，而後“將六情六識，四大五蘊，山河大地，萬象森羅，總鎔作一箇疑團，頓在目前”。当他在疑情上做功夫时，直至“行亦不知行，坐亦不知坐，寒亦不知寒，熱亦不知熱，喫茶不知茶，喫飯不知飯”的地步，用他自己的話說，“恰如箇有氣底死人相似，又如泥塑木雕底相似”。這時到家消息也隨之顯露，“驀然脚蹉手跌，心華頓發，洞照十方，如杲日麗天，又如明鏡當臺，不越一念，頓成正覺”[二一]。原妙的這些參禪的切身體驗，對於引導學人禪修入道，無疑是非常有益的。

    通常情況下，在學人參學還沒有產生疑情時，原妙便去激發他們的疑情，等到其疑情發生時，原妙便去逼拶他們向上用功，直至最終的悟道。在原妙看來，參禪必須具備三個重要的條件，且只有具備了這三個條件之後，才有可能實現開悟成佛的目的。他說：

若謂著實參禪，決須具足三要。第一要有大信根，明知此事，如靠一座須彌山。第二要有大憤志，如遇殺父冤讐，直欲便與一刀兩段。第三要有大疑情，如暗地做了一件極事，正在欲露未露之時。十二時中，果能具此三要，管取剋日功成，不怕甕中走鼈。[二二]

在這裏，原妙認爲參禪的第一個重要條件是建立信心，這不只是禪修的要件，同時也是一切宗教修持的必備條件。在《華嚴經》中，有“信爲道元功德母，長養一切諸善法”的偈子，而在原妙這裏，他對於“信”字也強調有加。他說：“須知此藏不從外來，皆從你諸人一箇信字上發生，若信得及，決不相誤；若信不及，縱經塵劫，亦無是處。普請諸人，便恁麼信去，免教做箇貧窮乞兒。”[二三]事實上，也只有建立了信心，才可能會有一種虔誠的宗教信仰出現，才可能爲這種信仰去付出一切努力，乃至最後連犧牲生命也在所不惜。而在禪家，也只有真正建立起信心之後，才能在十二時中自己作主，不失自家主人公。因而，原妙再度苦口婆心地告誡學人：“大抵參禪不分緇素，但只要一箇決定信字。若能直下信得及，把得定，作得主，不被五欲所撼，如箇鐵橛子相似，管取剋日成功，不怕甕中走鼈。”[二四]

    原妙認爲參禪的第二個重要條件是“志”字，那就是要具有一種大憤志，要如同面對殺父仇人一般，決意與五陰六欲一刀兩斷。特別是參禪進入茶飯不思、坐立不安，簡直有如喪考妣況味的時候，如果缺少那種一往向上的志氣，缺少一種堅毅的精神，那顯然會半途而廢的。因此，每當學人參禪進入這種境地時，原妙總是勉力他們百尺竿頭再上一路。他說：“若論此事，正如逆水撐船，上得一篙，退去十篙；上得十篙，退去百篙。愈撐愈退，退之又退，直饒退到大洋海底，掇轉船頭，決欲又要向彼中撐上。若具者般操志，即是到家消息。”[二五]記得孔子說過 “人而無恒，不可以作巫醫”的話，而在決志了生脫死的禪者面前，那種百折不撓的精進意志，實在是不可或缺的一個要件。

    原妙認爲參禪的第三個重要條件是有大疑情，這就如做了件極則事，正在欲露未露之時。在原妙看來，如果要真正見到古人的立地處，那首先就不能在古人語句上倒下，而要在這些語句上激發疑情，從而援疑參究，直至最後透出，獲得徹悟。因此，原妙說：“西天此土，古今知識，發揚此段光明，莫不只是一箇決疑而巳。千疑萬疑，只是一疑，決此疑者，更無餘疑。”[二六]果能像原妙所說的那樣激起疑情參究，那自然也沒有透不了的禪，也自然沒有得不到解脫的學人了。如果用原妙自己的話說，那就是：“直欲發大信起大疑，疑來疑去，一念萬年，萬年一念，的的要見者一法子落著，如與人結了生死冤讐相似，心憤憤地，即欲便與一刀兩段，縱於造次顛沛之際，皆是猛利著鞭之時節。”[二七]

    在闡述參禪必須具足三要之後，原妙對於三要之中的“信”與“疑”還做了具體的論述。他說：

山僧由是憮之，將箇省力易修、曾驗底話頭，兩手分付：萬法歸一，一歸何處？決能便恁麼信去，便恁麼疑去。須知：疑以信爲體，悟以疑爲用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分，譬如水漲船高，泥多佛大。[二八]

原妙的這一提法，把“疑”與“信”之間的辨證關係給說透了，指出了二者之間是一種相輔相成的關係。禪家所謂的“疑”實質上是建立在信仰上的“疑”，而不是盲目地懷疑一切、打倒一切；而禪家所謂的“信”，也不是一味的迷信，而是建立在“疑”字上的“信”，從而使得自己的信仰與佛祖知見打成一片。這就是原妙所謂的“疑以信爲體，悟以疑爲用”，這與他參究“萬法歸一，一歸何處”時體悟禪法的體用關係，完全是一脈相承的。這些也足以構成原妙完整禪學思想體系，其中包括了禪法的本體論與體用觀，包括了禪法的實踐論與解脫觀。

3、對治禪病，慈悲接人

    學人在進入禪林參學的過程中，往往會出現各種障緣，出現各種有礙修學的狀況，這在禪門叫做“魔障”，也謂之“禪病”。在坐禪中的昏沉掉舉，在疑團面前的畏懼退縮心，或者不在疑情上做功夫，到天下老和尚口中拾取牙唾作知解等等，都是參禪中的弊病，統稱爲“禪病”。對於被這些禪病困擾的學人，原妙一一慈悲接引，給他們指出對治的方法，誠不失爲經驗之談。

在叢林的參學中，昏沉與散亂是學人用功時常見的禪病。爲了幫助學人克服這些禪病，原妙的開示不但有正面的對治方法，也有具體運作技巧的指導，實在殊勝極了。對於被昏沉散亂所困的學人，原妙告訴他們：“昬沈掉舉，喜怒哀樂，即是真如佛性，智慧解脫。只緣不遇斯人，醍醐上味，翻成毒藥。”[二九]這樣的勸勉，對於那些整天困擾在昏沉掉舉之中、將要產生退縮心的學人，無疑是一劑及時的強心藥。在佛門中，世法與佛法往往是圓融在一起的，《維摩義記》中所謂的“煩惱即菩提”，大意亦是如此。因此，原妙更爲懇切地告誡學人：

兄弟家成十年、二十年撥草瞻風，不見佛性，往往皆謂被昏沈掉舉之所籠罩。殊不知只者昬沈掉舉四字，當體即是佛性。堪嗟迷人不了，妄自執法爲病，以病攻病，致使佛性愈求愈遠，轉急轉遲。[三0]

學人之所以在叢林參學達十年二十年之久還不開悟，往往是被昏沉掉舉之所籠罩，使他們不能見性。大多數學人至此一定會性急攻病，致使他們與道相去更遠，甚至還會因此引發出精神失常的狀況來。而原妙的這一提醒，自然會使這些困苦不得解脫的學人暫歇馳心，返觀昏沉掉舉的本質，此時原本困擾他們的昏沉等魔障也當體即空，真如佛性便豁然顯現了。

    另外，爲了更好地對治昏沉與散亂，在具體的修行方式上，原妙也給了指導。他說：

若論參禪之要，不可執蒲團爲工夫，墮於昬沈散亂中，落在輕安寂靜裏，總皆不覺不知。非唯虗喪光陰，難消施主供養，一朝眼光落地之時，畢竟將何所靠？山僧昔年在眾，除二時粥飯，不曾上蒲團，只是從朝至暮，東行西行，步步不離，心心無間。如是經及三載，曾無一念懈怠心。一日，驀然踏著自家底，元來寸步不曾移。[三一]

在這裏，原妙告訴學人：參禪不能只顧在蒲團上做功夫，而要在自家心地上用功。如果一味執著坐禪的形式，許多禪人只要一上蒲團就進入了昏沉之中，即便不落入昏沉，往往也容易耽著那種寧謐安閒的境界。六祖在《壇經》中指出“禪非坐臥”，永嘉禪師《證道歌》提出“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然”，無疑都是對治傳統的坐禪修習中的諸種弊病之良藥。而從原妙悟道的切身經驗來看，他在日常中，“除二時粥飯，不曾上蒲團，只是從朝至暮，東行西行，步步不離”，這樣正好可以把坐禪這種修持方式中的某些弊端克服掉了。因爲參禪悟道的關鍵在於明心見性，在於顯發自家心田的般若種子，因此不必刻意地在蒲團上做功夫，而是揣著疑團經行不斷，時時提撕，這未免不也是一種參禪得力的好辦法。

    另外，在叢林中，有不少禪和，他們迷頭認影，不從自家心地用功，卻整天東遊西蕩，跑到天下老和尚那裏去拾取牙唾。這種狀況，早在中晚唐時期的叢林中便已產生，許多大德：諸如德山、雲門等，均曾對此大加彈訶。到了宋代，禪門的語錄與公案文字大多整理問世，研習公案的文字禪也應運而生，因而誘發了一些學人到文字中去做活計。記得大慧宗杲的焚毀乃師的《碧巖錄》，其中就有這樣的因緣，在《重刊圜悟禪師碧巖集疏》中已有記載。謂“雪竇《頌古百則》，圜悟重下注脚，單示叢林，永垂宗旨經也。學人機鋒捷出，大慧密室勘辨，知無實詣，毀梓不傳，權也。”[三二]這種情況，到了原妙時期，更爲嚴重。因此，他在開示中曾痛切地說道：

大抵學人打頭不遇本分作家，十年、二十年，者邊那邊，或參或學，或傳或記，殘羮餿飯，惡知惡覺，尖尖滿滿，築一肚皮，正如箇臭糟瓶相似。若遇箇有鼻孔底聞著，未免惡心嘔吐。到者裏，設要知非悔過，別立生涯，直須盡底傾出三回四回，洗七番八番，泡去教乾乾淨淨，無一點氣息，般若靈丹，方堪趣向。若是忽忽（匆匆）草草打屏不乾，縱盛上品醍醐，亦未免變作一瓶惡水。[三三]

這些學人不從自家心田用功，卻跑到各處的叢林，鸚鵡學舌，盡取人家口頭牙慧當知解，實在是自欺欺人之舉。對於這類學人，原妙要求他們把在各地叢林中學得的虛頭統統吐出，而且還要把他們的腸胃洗滌七八番，然後才能安放般若靈丹、醍醐上味。這種接機方式，就如當年的巖頭全奯禪師在鼇山接引雪峰義存一樣，首先洗滌乾淨他在叢林學得的各種知見。就如原妙本人，他在去雪巖門下時，祖欽也是先把他在斷橋等處學得的東西給蠲棄乾淨之後，才讓他看個“無”字的。只有如此，真正的見解才能被學人接受，妄想執著才會徹底掃蕩乾淨，菩提覺性才能真正顯發。

    誠然，在禪門參學中，得法開悟的最切緊之處，也莫過是把學人無始劫與生俱來的習氣洗滌乾淨。而在學人的習氣之中，又以我執最難降伏，因此，原妙曾給學人這樣開示過。

良醫治病，先究其根，纔得其根，無病不治。禪和子，成十年、二十年篤信守一，不明生死者，蓋爲不究其根。須知人我即生死之根，生死即人我之葉，要去其葉，必先除根。根既除巳，其葉何存？然雖如是，爭知此根從曠大劫來，栽培深固，若非舉鼎拔山之力，卒難勦除。[三四]

去掉人我執，尤其是我執，應當是禪門、也是佛門修學的要害之處，同時也是最難落實的行持之一。原妙的這一開示，算是刨到了學人心病的根子上了，他要求學人用“舉鼎拔山”之力來移除自家的人我高山，也是應病對治的良藥。爲此，原妙還指出：“五陰山中，魔強法弱，戰之不勝。休擬議著，寶劒全提，莫問生殺。奮不顧身，星飛火撒，有功者賞，無功者罰。”[三五]這一開示頗有一點臨濟老子“逢著便殺”的氣勢在，畢竟他本人也是在祖欽的重拶之下出關的，因而對此體會尤深。

    在原妙的室中，接機還設有“三關”，這個三關，與當年黃龍慧南頗異，其大致內容如下。

杲日當空，無所不照，因甚被片雲遮却？人人有箇影子，寸步不離，因甚踏不著？盡大地是箇火坑，得何三昧，不被燒却？[三六]

雖然這三個疑問不能完全採用普通的知見來詮釋，但爲了方便，我們不妨方便說說。第一處是指佛法無所不在，佛性人人具足，爲什麼有的學人竟然被雲翳遮擋。第二問在提出了人與影之間的不離關係之後，叩問爲何自己無法踩到影子，隱喻佛性人皆具足，爲何不能見性。第三問影射到世間處處不離六塵，如何不被六塵染這一關鍵問題。據眉山家的《塔銘》所載，原妙當時用這三關來作爲檢測入室弟子的標準，若“弗契即拒戶不納”。可見，原妙當年在雙髻峰時，弟子雲集，但他只選擇其中根器優良者居之，此後的西峰開法，此規矩亦不曾稍廢。

    此外，在原妙的開示學人之中，還曾使用過一些符號，用以表示不能用言語表述的禪法。通觀原妙的《語要》與《語錄》，其中所用符號大致如下。

 以上符號一共有十三種，其中第一至第八種符號，頗與當年仰山慧寂禪師所用圓相相似，同樣是在圓圈中添加符號或簡單文字。第九個符號似乎是“伊字三點”的變體；第十、十一種符號，似仍是在圓相中增加的示意符號，只是符號超出了圓相的圈子而已。第十二、十三兩種符號屬於特例，第十二乃於文字“井”上面分別添加指事符號；第十三似捕捉飛蟲的網具。這些符號的使用，對於不可言說的禪法的表述增添了方便，這在昔日的仰山那裏，已經如同尋常家飯。誠然，在開示禪法中適當地使用這些符號以助緣，未嘗不是一件好事，但如果一味地在符號上做活計，也將斷送慧命，潙仰一宗過早衰亡的歷史教訓不可不引起重視。綜觀原妙所使用過的符號，爲數雖然不少，且在他的整體說法當中所佔的份量並不大，因而也較得體。

4、紮實修行，恪遵毘尼

    孔子說過“歲寒然後知松柏之後雕也”的話，如果用這話來形容原妙的道風，似乎也很恰當。禪宗的發展經過五代的繁榮，進入尚文的宋代之後，語錄公案的研習日益進步，而腳踏實地的修行卻日益放鬆。處在這樣一種時代裏，原妙提出“參須實參，悟須實悟”的口號，且以身作則，自處深巖閉死關，這對於扭轉日趨浮靡的禪風，實在是非常有益的。原妙本人也認爲：“若是拏雲攫霧底漢子，決定不墮者野狐窟中，埋沒自已靈光，辜負出家本志。”[三七]

    早在原妙參學時期，他就曾設定死期參究，務求剋期取證，終於在三年之後，參透雪巖老和尚“拖死屍”話。他對這一修學方式的體會尤深，因此給學人“剋期取證”的開示也顯得格外親切。他說：“參禪若要剋日成功，如墮千尺井底相似。從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思量，單單只是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施工，或三日，或五日，或七日，若不徹去，西峰今日犯大妄語，永墮拔舌犂耕。”[三八]事實上，修學人如果自己設定了一個死期限，則很容易使自己的心志專注，不易產生妄想與雜念，因而用功也落到了實處。因此，原妙在指導門下參學時，特別提倡“剋期取證”這種修學方式。他說：

若論剋期取證，如人擔雪填井，不憚寒暑，不分晝夜，橫也擔豎也擔，是也擔非也擔。擔來擔去，縱使經年越歲，以至萬劫千生，於其中間。信得及，踏得穩，把得定，作得主，曾無一念厭離心，曾無一念懈怠心，曾無一念狐疑心，曾無一念求滿心，果能有恁麼時節，果能具恁麼氣槩。到者裏，管取人法雙忘，心識俱泯，形如槁木朽株，志若嬰兒赤子，驀然擔子卒地，斷嚗地折。[三九]

如此看來，剋期取證不但讓學人在設定的期限中心志專一，而且還可以磨礪學人百折不撓的意志，對於證道開悟，實在很有裨益。在這裏，原妙所謂的“信得及，踏得穩，把得定，作得主”，無非是對踏實修行的一種評價。實際上也只有如此專注修學、如此堅毅向上，才有透過祖師關捩子的一天，才會有“人法雙忘，心識俱泯”的境界出現。

    在提倡“剋期取證”的同時，原妙對於佛門戒律也非常護持，他的這一行誼，對於挽救佛門的衰敗實在非常有益。眾所周知，元代統治者對於喇嘛教非常器重，對於北方的教家僧人也還能禮遇，然對於南方的禪僧卻不甚介懷。禪宗處在這樣一種夾縫中生存，倘使再不注重自身的行儀修養，那將致使宗門一蹶不振。因此，原妙曾痛心疾首地告誡弟子們說：

往往學道之士，忘却出家本志，一向隨邪逐惡，不求正悟。妄將佛祖機緣、古人公案，從頭穿鑿，遞相傳授，密密珍藏，以爲極則。便乃不守毗尼，撥無因果，人我愈見崢嶸，三毒倍加熾盛。如斯之輩，不免墮於魔外，永作他家眷屬。[四0]

在原妙這裏，不但詮釋祖師公案不被當作禪修的極則事，而且不守毘尼（戒律）也在他所彈訶之例。平心而論，出家人如果缺少毘尼修學，不免缺少出世的那種必要的威儀，而被世人所輕視，從而使得本來殊勝的禪法也因之貶值。尤其是在禪宗遭受歧視的元代，只要禪僧稍稍放鬆自己的律儀修養，就會遭人輕賤。在這種節骨眼上提出禪門律儀的整飭，足見原妙是獨具慧眼的。

    與此同時，原妙在提倡律儀的同時，也並沒有使得其叢林的修學偏於枯寂。他在除夕夜小參之時，曾有這樣一段開示，足以體現其玲瓏剔透之禪風，亦足以見出其尖新與雋逸的法喜風韻。

北禪分歲，烹露地白牛，百味珍羞，悉皆具足。高峰分歲，雖則百孔千瘡，也要將無作有，細切嶺頭雲，薄批潭底月，尖新堆飣，出格安排，要使箇箇盈腸塞腹，人人永絕飢虗。且道與古人是同是別？舌頭具眼底試辨看。[四一]

好一個“細切嶺頭雲，薄批潭底月，尖新堆飣，出格安排”，讓我們不只是從中見出禪家的清苦生活境況，而且也從中見出了禪門法喜充盈的年節喜慶氣氛。如此風光，如此氣氛，非西峰原妙，何處可尋！

    平心而論，踏實修行，既整飭而又尖新，既恪守毘尼而又不偏於枯寂，非原妙道場，何處有之！

        二、中峰明本及其禪法 

    在高峰原妙的弟子中，明本享有“竿上林新篁”[四二]之美譽。明本禪師在弘傳虎丘禪系的過程中，既與元統治者之間保持了恰當的距離，同時又獲得了元統治者的認可，因而法門大開。加上明本在禪教方面實行“有教無類”的方針，在他門下打破了平民與貴族的界限，打破中土與四夷的分界，凡是來明本座下者，皆能獲得他的慈悲接引。因此，他在弘法方面取得了很大的成功，這正如《普應國師道行碑》所載：“四方學者，北殫龍漠，南極六詔，西连身毒，東窮榑桑，裹粮躡屩，萬里犇走，而輻湊赴師者，逮無虛日。”其中，“南詔僧玄鑑素明教觀，辯博英發……由其國來，一聞師言，便悟昔非，洞法源底方圖归，以唱道而歿于中吳。鑑之徒畫師像歸國，像出神光燭天，南詔遂易教爲禪，奉師爲禪宗第一祖。”[四三]處在元代那樣一種鄙視禪教的社會背景下弘法，明本獲得了如此的成功，足見其修爲與禪教，均有過人之處，值得後人從中好好總結經驗。

        （一）明本禅师的生平

    明本禪師（一二六三年～一三二三年）俗姓孫，浙江錢塘（在今浙江省杭州市境內）人，他從小就具有出世的種種瑞像。據《天目山佛慈圓照廣慧禪師中峯和尚行錄》（以後簡稱《中峯和尚行錄》）所載，明本九歲（一二七一年）就喪母，因而他讀《論語》、《孟子》未終卷，巳輟學。到了十五歲那年，明本“決志出家，禮佛然臂，誓持五戒”，白天讀《法華》、《圓覺》、《金剛》諸經，夜晚“則常行，困以首觸柱自警”，且常往靈洞山顛修習禪定。當他快二十歲時，因讀《傳燈錄》中“菴摩羅女問曼殊”[四四]激發起了疑情，於是經沙門明山指引，去參學於高峰原妙禪師門下。如我們上文所說，高峰的門庭在當時是頗爲孤峻嚴冷的，原妙也從不輕易給參學者顏色，唯獨於明本則“一見驩然，欲爲祝髮”。原妙告訴明本，“可舉闍夜多尊者出家因緣喻汝父”，並希望他儘快出世，不要沉溺於生死大海。不久，明本誦《金剛經》，至“荷擔如來”處，恍然開解，由是內外典籍，皆達其義趣，然而明本認爲這只是“識量依通，非悟也”[四五]，是年正好是至元二十三年（一二八六年），明本時二十四歲。

    至元二十四年（一二八七年），明本年二十五，是年他正式在師子院依高峰禪師剃髪染衣，走上了出塵之路，並於翌年接受了僧家的具足戒。至元二十六年（一二八九年），明本因觀流泉有所省發，於是跑去高峰那裏求得印證，不料卻被高峰趕了出來。後來。民間訛傅官選童男女，明本便援此話頭請益原妙：“忽有人來問和尚討童男女時如何？”而原妙的回答也很尋常，可他的一句“我但度竹篦子與他”，卻使明本於“言下洞然，徹法源底”。然而，明本並沒有聲張自己的悟道法喜，只是以平常的姿態藏身於大眾之中。 而原妙則書真讚以付囑明本：“我相不思議，佛祖莫能视，獨許不肖兒，見得半邊鼻。”[四六]並讓來參學的禪徒到明本那裏去請益，由是眾人始知原妙禪法的歸宿所在。

    至元三十年（一二九二年），松江（今上海境內）瞿廷發施田二百七十頃，在蓮華峯上興建大覺正等禪寺。到了元貞乙未（一二九五年)冬十一月，高峯將遷化，瞿氏擬禮請明本去住持，但被明本婉辭並推第一座祖雍代之。從此之後，明本居無常處，也從不輕易接受現成的大寺住持，而是隨遇而安，隨機開法。《行錄》載明本“登皖山，遊廬阜，至金陵”，於大德二年（一二九八年），“結菴廬州弁山，學者輻湊，師雖拒之，而來者愈眾”。是後，又相繼結菴平江鴈蕩，有時隱名僦城隅土屋以居，有時甚至還住在船上，然弘傳禪法如故，因而禪眾奔輳，自成法席，道俗額手尊稱明本爲“江南古佛”。在明本看來，凡是住持弘法，必須具足三種能力，才能使禪法得以弘揚。而在這三種能力之中，“道力”是住持的本體，至於“緣力”與“智力”，僅僅只是住持能力中的“用”而已。“有其體而闕其用，尚可爲之，但化權不周，事儀不備耳。使道體既虧，便神異無筭，雖緣與智，亦奚爲哉？或體用并闕，而冐焉居之，曰因曰果，寧無慊於中乎？某無其實，故不敢尸其名。”[四七]雖然，這些話在明本自己那裏只是一種自謙之辭，然而對於衡量一代叢林住持來說，此“三力”未嘗不是至爲恰當的標準。惟其如此，明本屢屢拒絕來自諸方的住持禮請，也謝絕了元統治者的徵召，始終與政治保持著一定的距離，因而也保證了禪法弘傳的純潔性，也實現了他出家的“初心”[四八]。

在明本一生中，除了在師子院有過短暫的住持外，他拒絕了來自於王公貴族的名山住持禮請，直至晚年（一二二0年），他還謝絕了宣政院的徑山住持之安排，寧可自己結茅山中弘法。然而，在禪法弘布方面，明本所奉行的是“有教無類”的原則，在他的門下，不止是接引了千巖元長、天如惟則、古先印原、念菴圓護、無照玄鑑、蓮峰崇照等神足，而且也接納了元皇朝的達官，同時也包含了來自日本等境外的學人。其中，趙孟頫（一二五四年～一三二二年）在提舉江淛儒學時，曾在明本門下叩問心要，明本給他開示了防情復性之旨。後來，趙孟頫還向明本請教過《金剛般若》大意，明本以《略義》一卷給他作了回答。由於二人之間法誼深厚，因此趙孟頫 “每見師（明本）所爲文，輙手書，又畫師像，以遺同參者。”兵部尚書鄭雲翼、两浙轉運使瞿廷發、中書平章、參政敬儼、駙馬太尉瀋王王璋等人，均向明本有過問道事宜。其中，王璋來自於高麗（朝鮮，本高麗王子），他親奉弟子之禮於明本座下，“咨訣心要，請師（明本）陞座爲眾普說，師激揚提唱萬餘言”，並名王以“勝光”，號曰“真際”，爲作《真際說》以貽之。丞相答剌罕脫歡也曾向明本討要“法語”，中書参知政事敬儼[四九]也曾“通書問法”。此外，如《智覺禪師法雲塔銘》的作者虞集[五0]与《普應國師道行碑》的作者宋本[五一]，均與明本交往較密，故宋本在《道行碑》中說：“余嘗使江南，聞師（明本）所至，四眾傾慕，香茗金幣，拜禮供養，悉成寶坊，而師一衲一單，未嘗屬目。”[五二]如此廣接群機，不避皇公貴族而又不進入皇宮官宅，甚至連達官貴人所奉寺院也不去住持，始終保持一種平懷，這便是明本一生行道的至爲成功之處。另一方面，來自於元統治者的封號也接踵而至，依其年代先後，則至大戊申（一三0八年），仁宗皇帝在東宮，賜號“法慧禪師”；延祐五年（一三一八年）九月，賜號“佛慈圓照廣慧禪師”；明本圓寂之後，元文宗諡號“智覺”，塔名“法雲”； 元統二年（一三三四年)，惠宗追謚明本“普應國師”號。面對這些殊榮，明本皆淡然處之，足以體現他作爲一代高僧的風度。

    在禪法的參究方面，明本每每破斥學人“只尚言通，不求實悟”，他一生雖不解析公案，但在文字方面卻頗爲用功。經後人整理出來的《天目中峯和尚廣錄》就有三十卷之多，另有《天目明本禪師雜錄》三卷，《幻住庵清規》一卷，亦謂夥矣。明本爲了闡述自己的禪學思想並使其廣爲流傳，撰寫了《山房夜話》和《擬寒山詩》；爲解答注重經典修學的僧人之問難，他寫作了《楞嚴徵心辯見或問》；爲糾正某些禪僧“不求心悟，惟尚言通”的錯誤傾向，他寫作了《信心銘闢義解》；由於他在各處建立的茅庵都名曰“幻住”，他應相從的僧人之請，講述參禪的正確方法和途徑，撰寫了《幻住家訓》。以上五篇都是明本撰成後親自編集整理的，自題書名爲《一華五葉》，可以視爲明本的代表作。另外，明本也是元代頗負盛名的詩僧，留下的詩文很多。除《一華五葉》中收的《擬寒山詩》百首外，還有《船居》、《山居》、《水居》和《瀍居》詩各十首，都是比較有名的。爲了闡述自己的淨土思想，明本作《懷淨土詩》一百零八首。另外，還有《中峰和尚和馮海粟（子振）梅花詩百詠》。其餘如歌偈、送別、酬對之類的作品數量就更多了。明本的著述、詩文及法語等，分別收錄於慈寂編纂的《天目中峰和尚廣錄》和編著者不詳的《天目明本禪師雜錄》中 。元統二年（一三三四年)，《天目中峯和尚廣錄》三十卷被允許編入大藏經流傳。至元元年（一三三五年)，《天目中峰和尚廣錄》刊行，產生了很大影響：“《廣錄 》之書完，和尚雖已化去，四眾持誦，常如住世之日。           

（二）明本的禪學思想

    明本的一生嚴於律己，他往往拒絕諸方的住持禮請，自己隨所寓草創菴廬，統統命名“幻住”，處處體現了他以身作則的禪修風格。這種作風，對於振興當時生存於夾縫中的禪宗來說，無疑是大有裨益的。其實，這種作風可以追溯到他出家的初心，況且，在他早年侍高峰於死關時，便“脅不沾席，勵精勤苦，諮訣無怠”。而在高峰門下“親承記莂”之後，明本“退而藏晦，以住山交聘，避走南北，所過輙成寶坊，俗率自化”。他平時總是這樣教導學人：“汝若無力處眾，只全身放下，向半間草屋冷淡枯寂，匃食鶉衣，且圖自度，亦免犯人苗稼，作無慚人。所以道佛法無汝會處，生死無汝脫處，既會不得，又脫不得，但向不得處一捱捱住，亦莫問三十年、二十年，忽向不得處驀爾拶透，始信余言不相誣矣。”[五三]正因爲明本具有“冷淡枯寂，匃食鶉衣”的禪行，因而他具足了一代宗師的人格魅力，加上他的施教除了王公貴人之外，還能遍及“屠沽負販、優伶工伎、斯輿暴悍之徒”，因而給一代禪教所造成的影響是深遠的。

    明本對於禪修主張真參實學，而在參學的途徑上又主張看住話頭，與此同時他也極力調融三教之間的矛盾，並試圖實現教中四宗的融合。爲了對他的這一系列禪學主張有一個比較明晰的認識，我們擬逐一來加以介紹。

        1、立本色道流，主真參實學

    透過明本的《廣錄》與《雜錄》兩種著作，我們發現他在禪修上的實幹精神，實在值得後人敬重。在明本看來，生與無生、迷與悟的差異之形成，主要是自心的妄念所致，而學人又往往受無始以來的業力所牽，難以解脫。因此，他認爲真參實學的人，就要像“大死人”一樣，或者“如陷千尺井之求出，又如倒懸之求解，曾何有第二念馳驟目前虛妄聲色者哉！”[五四]否則，只要學人的狂心不能暫歇，便會輪轉於生死大海，永劫不能超生，因此明本極力勸勉學人，要他們“直趨無上菩提，一切是非莫管”。

從這一立足點出發，明本提出了“本色道流”[五五]的禪修主張，這一提法在《廣錄》與《雜錄》中隨處可見。所謂“本色道流”，在這裏實質上就是指真參實學的禪和，用以區別於叢林中的那些偽濫參學。在明本看來，真正的“本色道流”，必然可以實現這樣的修學目標：

本色道流，真正以生死大事爲任，十二時中更無斯須忘（妄）念，單單只向自已躬下著到。雖面前縱有百千般殊勝事，百千般順意事，百千般魔難事，四面八方之所圍遶，終不爲其奪，亦不爲其所障，自然念念不忘，心心不間。設使暫忘暫間須臾，須依舊接續將去也，不受人排遣也，不受人勸誘也，不受人籠絡也，不受人欺瞞也。[五六]

由於眾生的業習之慣性很大，因此，真正的參學者就必須具有這樣一種堅韌的道心，乃至不爲人情順逆所牽，直至最終淨盡業習，而道力彌堅。在明本看來，參學有“四易”與“四難”。所謂“四易”，一是 “自已是佛”， 因而不用別求師資，若欲供養佛，也只是供養自已而已；二是“無爲是佛”，因而不用看經、禮像、行道、坐禪，只需飢飡困臥，任緣隨運就行了；三是“無著是佛”，因而不必拘泥於外在的修爲形式與環境，山林市井，處處自在；四是“無求是佛”，因而不用積功累善，勤修苦行了，因“福慧二嚴，元無交涉”。然而，在面對禪修的這“四易”時，又必須認識到禪修的“四難”，那就是“能信一難，能念二難，能悟三難，能修四難”[五七]。實質上，在明本這裏所提出的“四難”與“四易”，完全是就人盡具足的成佛之因與修行證道的除盡業習之艱兩方面展開來說的。所謂“易”，那便是佛性人人具足，因而人人皆有成佛的可能；所謂“難”，是指修行人中成道者往往萬不及一，即修行人難以堅定不移、一往無前，徹底摒棄自家業習。

    在明本那里，“遇順則恣情而喜，遇逆則信情而怒，遇愛則徇情而著，遇憎則極情而離，遇是則盡情而稱，遇非則任情而毀，乃至善惡取舍，種種分別”等現象，被統稱爲“業習”。他認爲，只要是本色道流，就須“悉當屏盡業習”，方能使道力益堅。爲此，明本主張“未悟常須憂念，已悟益須持守”。他甚至還這樣來描述修持中守持之艱難：“如擎盤水，如執至寶，如護目睛，如踐危險，若對君師，是持守之道也。”[五八]其實，關於禪修的“守持（護持）”，早在潙山靈祐（七七一年～八五三年）時，就已經提出了。靈祐禪師認爲：“如今初心，雖從緣得，一念頓悟，自理猶有。無始曠劫習氣，未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也，不可別有法教渠修行趣向。”[五九]在這裏，明本不但要求未悟者常懷憂慮之心，以直趨向道；同時對於那些初見一線明的學人，則更是要求他們以如履薄冰、如臨深淵的戒慎恐懼之心來護持已獲的見地。與此同時，面對一般學人易於產生苟且之心，明本無時不在提醒他們，讓他們的“偷心”死去，從而晝夜精進修持，以增長道心。他認爲“古人學道之有靈驗者，蓋偷心死盡故也”，因而，“要做本色道人，別無佗巧便，單單只要不惜身命，忘死向前” 。

    明本在提出了“守持”之後，又對“守持”的具體修爲作了交代。與乃師原妙一樣，明本同樣強調戒律對禪修的重要作用。他認爲：

古人三衣一鉢外，皆目之爲長物，乃頻頻說淨，而不蓄歛也。惟清苦自鍊，不敢犯佗苗稼，動佗心念，密護妄情，深調禪味，則其大辨若訥，大巧如拙。誓在萬人之下，不居一物之先，謙以降其身，不專已所長，而眇視於不能者也。惟恐一念不存乎道，不克乎已，不利於物，不究於心也。[六0]

本著這一原則出發，明本還制定了《幻住庵清規》（作於延祐四年，即一三一七年），提出了禪眾在一年的四季乃至每月的日常修爲與儀規，交代了念佛誦經之細則。在所列念誦的經典中，除了《華嚴》、《法華》、《圓覺》、《金剛經》、《楞嚴》、《維摩》諸經外，還將《大悲咒》與《楞嚴咒》也規定在念誦的內容之中，後面的兩個咒子已爲後世的早課所選取[六一]。在明本看來，“六祖方三傳而出百丈，世稱大智禪師，建禪林清規，遠依律部，立爲禮法。復置廣堂連牀，俾三百、五百眾凜凜危坐，枯樁其形，死 其心，目之曰坐叅。”[六二]明本認爲，百丈的這一舉措儘管遠離了禪宗直指的宗旨，但是如此朝參暮請，親近知識，仍不失爲得道的一種津梁。要而言之，明本如此提出清規，在他那裏，只有一個目的，即不外乎讓學人“不要犯他苗稼”。

    綜上可知，踏實、精進、謹嚴的禪修作風，不但體現在明本的日常修爲之中，而且也成了明本的一種家風。在元代異族統治的扭曲下，禪宗不但在佛教中的地位最低，而且還要面臨各種勢力的打壓，宗門中的自強作風，無疑是拯救禪宗的良藥。處在這樣一種歷史背景下，明本能夠如此言行一致地對待禪行，對於挽救禪宗的衰敗局面，無寧是大有幫助的。

        2、批判文字禪，提倡看話頭

    在禪修的途徑上，明本進一步強調看話禪，並對文字禪進行了種種批判。當年昭覺克勤禪師著《碧巖錄》時，便已經把文字禪推向了極致，而到了元代，文字禪著作尚在不斷問世，諸如萬松行秀的《從容庵錄》與林泉從倫的《空谷集》，即是其中的代表作。作爲文字禪的名著《碧巖錄》，曾經遭到了克勤禪師的門人大慧宗杲的極力破斥，他甚至不惜燒毀《碧巖錄》的刻板，從而標榜他的看話禪。面對叢林中研習公案的風氣，明本同樣提出了尖銳的批評，他一針見血地指出：“今時學者之病，在速於要會禪”。而作爲禪法的修習，並不是可以通過理性的思考可以獲得的，它需要摒棄理路與言詮，用自己那顆清淨的心量去當下體會。因而，學人們尋常研習的公案，如“如麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無”之類的公案，儘管一一在義理上透得，也不過是“是解禪語，亦非會禪也”。對於禪法的體驗，明本認爲“若不妙悟，縱使解語如塵沙，說法如涌泉，皆是識量分別，非禪說也。”[六三]本著這一目標出發，明本對文字禪再度發起了批判，從而繼續張揚宗杲以來所奉行的看話禪。

    在對文字禪的批判當中，明本繼續把文字禪的集大成之佳作《碧巖錄》當作箭靶，指出了其種種弊端。對於《碧巖集》一書，儘管叢林中評價它“舉揚細密，開發詳明，語其富麗”，但在明本看來，於修道並無裨益。他認爲：“無邊眾生，各各脚跟下有一則現成公案，靈山四十九年詮註不出，達磨萬里西來指點不破，至若德山、臨濟摸索不著，此又豈雪竇能頌，而圓悟能判者哉？縱使《碧巖集》有百千萬卷，於他現成公案上一何加損焉？”[六四]在明本看來，文字禪對於學人的誤導，在於致使學人“穿鑿知解，障自悟門”，因而必須徹底拋棄。明本認爲，作爲禪法的修習，“或不真誠啟悟，諦實開明，不撥一塵，洞見源底，則未免粘情帶識，依文解義，妄存知見，墮在意根。”[六五]這也就是說，文字禪刻意在文字對禪法的表述上用功，因而，作爲文字實在是精美的，乃至“風前瀑韻，雨後溪聲”，或者“雷震空山，籟鳴清晝”等境界盡陳目前。但這些畢竟只是從義理上來理解禪法，因而與禪法的本來旨趣之間畢竟相去遙遠，與學人心地的“現成公案”則是背道而馳。在明本那裏，他甚至還認爲“情解之者，語益工而旨益昏，言愈奇而理愈昧矣”，因而一切在文字上雕音作蔚的現象，均在他的破斥之例。

    爲了對治叢林中的這一偏頗，明本進一步強調了看話禪。他認爲與其孜孜不倦地糾纏於千七百葛藤之中，還不如“將箇無義味話頭，放在伊八識田中”，這樣便可以將根本無明扼殺在意識未萌之前。假使學人能夠持之以恆地咬住話頭，“縱致喪身失命，亦不放捨，久久純熟，自然人法空，心境寂，能所忘，情識盡，和箇話頭一時忘記”。修行達到了這樣的境界，自然也就明心見性，開悟成佛了。因此，明本指出：

須知一箇所參話終日橫於方寸，不思善，不思惡，善惡二途自然忘念，而言修斷，何其贅耶？且參此話時，不見有一眾生而可度脫，乃非饒益而饒益也。此所參話雖不稱三聚，而具存三聚無少間也。朝參之，夕究之，久遠而守之，一旦開悟，併其所叅所守之念頓遣，三身四智，當處混融；八解六通，隨時會合，不知戒之在我，我之在戒也 。[六六]

在這裏，明本是試圖將個無義味的話頭塞進學人的八識心田，從而讓話頭去佔據他們意識中一切無明妄想生起的空間，直至將一切無明惑業滌蕩乾淨爲止。如此修持，則禪門中的“三聚淨戒”（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、佛門中六度萬行，盡在其中了。

    在話頭的選取上，乃師原妙的曾經由參“無”字話頭，過渡到參究“萬法歸一，一歸何處”而開悟，因而他最終以參究“萬法歸一，一歸何處”來取代參“無”字話頭。而到了明本這裏，他雖然不反對乃師參究“萬法歸一，一歸何處”的提法，但他卻比較贊成宗杲的看住“無”這個話頭的主張。他認爲：“昔僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。只這一箇‘無’字，如倚天長劍，塗毒鼓聲，觸之則尸橫，嬰之則魂喪，雖佛祖亦不敢正眼覷著。”[六七]顯然，無論是宗杲也罷，還是明本也罷，這個“無”字話頭，只不過是一種無可奈何的止啼黃葉，他們力圖用這個毫無意義的話頭去佔據學人一切思維空間，從而置換盡學人的一切無明惑業。爲此，在參究無義味話頭的過程中，明本要求學人必須做到“不起第二念”。爲了實現這一參學目標，明本例舉先師的參學經驗說：

先師三十年身立壁立，惟務與學人整治箇事，揑定咽喉，不要你說，不要你會，亦不要你別生第二念。單單向所參話上立定脚頭，孜孜而參，矻矻而究，如遇怨歒，如救頭然。外絕境緣，內忘情識，直待伊冷灰豆爆，絕後再甦。[六八]

這也就是說，學人在二六時中，除了一個參究的“無”字話頭之外，絕不容許有第二個念頭出現在他們的意識之中。這樣，“此第二念久久不起，惟於所參話上一坐坐斷，和個所參話同時超越，便見十方世界皆是解脫遊戲之場也”。

    在參究話頭的方式上，原妙在沒有見性之前，除了二時齋粥上蒲團坐之外，一切時中常行不坐。而在明本，他並不反對像乃師那樣行走不停，但他也強調了坐禪在修行中的地位，甚至把“坐”與“禪”提到了等同的地位。他在《坐禪箴》中說：“夫非禪不坐，非坐不禪；惟禪惟坐，而坐而禪。禪即坐之異名，坐乃禪之別稱。蓋一念不動爲坐，萬法歸源爲禪。”[六九]明本試圖把靜坐與禪修結合起來，從而以靜坐作爲手段，以實現禪修見性的這一目標。他的這種禪修主張，似乎是在宏智正覺的“默照禪”之中吸收了某些思想，體現了他對前代禪師禪法的整合。

    爲了進一步強化其看住“無”字話頭的禪修主張，明本幾乎對叢林中一切非看話禪的修爲均進行了否定。他認爲，所謂的如來禪、祖師禪、平實禪、杜撰禪、文字禪、海蠡禪、外道禪、聲聞禪、凡夫禪、五味禪、棒喝禪、拍盲禪、道者禪、葛藤禪等[七0]，不過是“彼此是非，立箇名字”而已。對於達摩以後“各立門庭，互相提唱”的“五位君臣”、“四種料揀”、“三關九帶”、“十智同真”等法門[七一]，他認爲雖然在一定歷史時期內有所建立，但畢竟誤導後世兒孫不小。因此，他才“不得已於第二門頭別開一路，將箇無義味話頭，放在伊八識田中”。儘管明本如此理直氣壯地掃蕩前人所建立的一切禪修門徑，但他卻始終沒有回歸到祖師“單傳直指”的宗旨上，倒是死在宗杲創立的“無”字話頭的窠臼之中了。

平心而論，像明本這樣放棄直指心源的禪門祖傳，排斥宗門中的一切建立，去奉行那個“無”字話頭，無疑也是對禪法的一種褻瀆。達摩早期的“藉教悟宗”，畢竟沒有背離佛門的經教基礎；爾後歷代祖師的淨慮蕩非，直指人心的宗風，也著實是對達摩禪教的合理發展；中唐以至五代逐步形成的禪門五家，雖門庭互異，要皆源出祖師宗旨。即使如此，中唐時期的石頭希遷禪師尚在《參同契》中指出“承言須會宗，勿自立規矩”，以極力扭轉偏離祖師禪教的傾向。可是，到了趙宋之後，竟然產生了文字禪、看話禪與默照禪，其偏離祖師古道的距離則更加增大了。說誠實言：在成佛的路上，聞思修證的每一步驟，從初地菩薩到十地的圓證，其中並無捷徑可走。沿著禪門祖師直指心源的智慧之路前進，若非上根利器，尚且難以實現究竟的心性解脫。何況捨棄祖師“直指”的宗旨，卻拿一個毫無意義的“無”字話頭，用以替代達摩所藉的“教”與後世祖師所明的“心”，這豈不是背離祖師禪教，落入了野狐外道之中了嗎？中國禪宗的衰敗，功在於斯，過亦在於斯！尤其是像明本這樣具有非常高的宗教人格的禪師，他本人也情知“無”字話頭不合祖師古道[七二]，可他居然也出來如此提倡，豈不是助紂爲虐、稗販祖師了麼？對於這一慘重的歷史教訓，我們不可不認真汲取，尤其是禪宗在“無”字話頭走到無路可走的情況下，轉而遁入念佛法門，那才真正是一種可憐之至的下場，中國禪宗的衰亡，其癥結全在如此！

3、調融儒釋道，融合教中宗

    佛教在中國弘傳的歷程中，曾經有過夷夏之爭，也曾有過佛道之諍，也曾就佛門各宗之優劣展開過論爭。爲了調融佛教與中國傳統的儒、道文化之間的關係，消融佛門內部的紛爭，前代的祖師曾經作過三教平等、法門無差別的論述。到了明本時期，禪宗在佛教中所處的地位最低，而本土道教的振興又對禪宗的祖庭形成了一種虎視眈眈之勢。基於這樣一種特定的歷史背景，明本進一步提出了“三教一致”的主張。他說：

儒之道，治心者也，修心者也；佛之道，明心者也，悟心者也。治與修，漸之之謂也；明與悟，頓之之謂也，心一也。頓漸之途不可以一者，蓋世間出世間之異也，使吾佛言入世間之道，亦不能忘正心、誠意之說也。使孔子言出世之道，則逆知其不能外吾心空覺圓之旨也。苟不達聖人垂教立化之大權，則徒事語語之多言，惟增其是非耳。[七三]

明本未出世之前雖然讀《論語》與《孟子》未終卷，但他對於孔孟的思想還是比較稔知的，因而才能如此恰當地闡述這一理論。關於儒佛一致的提法，早在宋代契嵩的《輔教篇》中已有明白的論述了，明本在這裏步契嵩之後塵，明確儒佛無二的觀念，其目的自然不外乎調融三教之矛盾。況且，在元代，科舉基本上已經廢除，傳統儒教的歷史地位也如同禪宗一般低下。明本在這裏提出禪、儒不二的主張，其間是否包含了一種“抱不平”的情結，固然是不得而知的。

明本也像契嵩一樣，對於儒、禪的調融頗爲盡力，特別是就儒家的“忠孝”思想與出家理念之間的差異，更是有比較恰當的論述。他在《警孝》中說：“夫孝者，効也。効其所養而報之以養，効其所愛而報之以愛。”繼而指出：“且在家不爲色身之養，不孝也；出家不爲法性之養，亦不孝也。”[七四]顯然，明本的這種論說，與早年廬山慧遠的《沙門不敬王者論》的思想比較一致，與中唐時期洞山禪師《辭北堂書》中的提法也頗爲接近[七五]。比起宋代的契嵩《輔教篇·孝論》中的比附說法，自然要圓融得多。在儒、佛論爭之中，最爲難以調融的是“孝”字，明本的《警孝》疏通了二者的隔閡，自然也就把兩家的矛盾徹底調融了。

在調融了三教的前提下，明本又對當時佛門中所形成的密、律、教、禪等四個主要的宗派進行了溝通。他說：

夫四宗共傳一佛之旨，不可闕一也，然佛以一音演說，法教中謂惟一佛乘，無二無三，安容有四宗之別耶？謂各擅專門之別，非別一佛乘也。譬如四序成一歲之功。而春夏秋乎之令，不容不別也，其所不能別者，一歲之功也。密宗，春也；天台、賢首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林單傳之宗，冬也。就理言之，但知禪爲諸宗之別傳，而不知諸宗亦禪之別傳也。會而歸之，密宗乃宣一佛大悲拔濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也，律宗乃持一佛大行莊嚴之心也，禪宗乃傳一佛大覺圓滿之心也，猶四序之不可混。既不可混，非別而何？[七六]

在元代的佛教中，藏地的密教居於統治地位，教家（天台、賢首、慈恩等宗）與禪家的廷辯以教家取勝，而作爲維繫佛教常規的律宗，乃是各宗共修的一科。面對禪宗當時所處的社會環境，要取得其他各個宗派的同等的地位顯然是不可能的，倒是融合其他各宗，還可以給禪宗找到一條生存之路。明本之所以煞費苦心地用“四序”來比附“四家”，宣說四宗唯一佛乘，但如時令之變不足以否定一歲之功一樣，無非是在爲禪宗求得一線生存空間而作辯解。爲此，他在《東語西話續集》中說：“非一歲無以終萬化之功，非一心無以收萬法之跡。然而春夏秋冬之令雖別，其所不別者，同一歲也。頓漸偏圓之理雖別，其所不別者，同一心也。且歲不知有春夏秋冬，而四序成其歲；心不知有頓漸偏圓，而四教彰其心。”[七七]對於教家與禪家之差異，明本認爲：“通而言之，禪即離文字之教，教即有言語之禪，覔一毫同相了不可得，復何別之有耶？其所別者，乃化跡之設不侔爾，譬如堅冰烈日之不可同日而語也。”[七八]他的這一提法，對於緩解當時的教、禪之爭，無疑是一種非常積極的做法。

    明本不但主張融合四宗，調融教禪，而且也主張禪、淨不二，進而把念佛法門融攝到禪宗之中。他在《示吳居士》中認爲：“禪即淨土之禪，淨土乃禪之淨土”，因而“叅禪要了生死，而念佛亦要了生死，原夫生死無根，由迷本性而生焉。若不洞見本性，則生死不待蕩而遺矣。生死既遺，則禪云乎哉，凈土云乎哉？”[七九]爲此，他作有《觀念阿彌陀佛偈》與《懷淨土詩》等，有“正念阿彌陀佛時，寶池樹影月遲遲；更馳心欲歸清泰，又是重栽眼上眉”等名句傳世。其中“阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊。四十八願度眾生，九品咸令登彼岸”[八0]這首偈子，已經被後世的淨土宗人所吸收，作爲現今寺院晚課的《讚佛偈》。由此可見，明本對於後世禪宗的影響遠不及他於淨土宗的影響深遠，尤其是到了其門人天如惟則那裏，禪修幾乎已經完全被念佛法門所取代。

     本來，主張調融三教，消弭佛門各宗的分歧，並不是壞事。然而，一味地去迎合教外或教內其他宗門，完全忽視了禪宗自身的修持特色，最終乃至將禪宗的宗門特色消弭乾淨，轉而成爲淨土宗師，致使禪宗由此消亡，這不能不說是明本與惟則的過失。因此，如何堅持禪門當下即得的宗旨，又融合其他宗門之長，乃是禪宗發展中所不可放棄的原則。站在人格的魅力上講，明本不失爲一代宗師，然而站在對禪法弘傳的貢獻上來講，明本應該對元代以後禪宗的衰敗，負有不可推卸的責任。無論是他所倡導的看“無”字話頭也好，還是他迎合淨土修爲的種種提法也好，無疑都是以犧牲禪宗爲代價的，這些也正是後世禪門必須引以爲鑒的。

        三、千巖元長與天如惟則

在明本門下，天如惟則與千巖元長堪爲神足。其中，惟則在明本的禪學思想基礎上作了進一步圓融，進而回禪入淨，使淩厲痛快的臨濟禪轉變爲淨土法門，惜乎其法脈不旺，一傳而斬；而真正能夠弘傳臨濟禪法至清代，則依賴千巖元長禪師這一系。

        （一）千巖元長的生平

    千巖禪師（一二八四年～一三五七年）諱元長，字無明，浙江蕭山縣人，俗姓董。據明初大儒宋濂（一三一0年～一三八一年）《佛慧圓明廣照無邊普利大師塔銘》所載，元長的家世本是儒門，父親名九鼎，母親姓何，直到晚年才生育元長，因而很想遺棄他，賴伯母謝氏收養爲子。元長七歲就至外傅就學[八一]，舉凡儒書，過目成誦，且舉止皆遵規矩，似有成人之儀，乃至其父也欣喜地預料元長翌日將以文名世，光耀宗族。

當時元長的叔父曇芳在富陽的法門禪院學佛，很想將元長作爲他的法嗣，然而其伯母堅決不答應。偏巧在此時元長鬧了一場大病，伯母謝氏只得去禱告觀音大士，要求元長不死，哪怕讓元長終身留在寺院裏灑掃也行。恰巧在謝氏禱告之後，元長突然大汗，其病隨愈，謝氏於是允許元長與曇芳交遊，是年元長正好十七歲。此後，元長廣求良師益友，研習儒家著作，切磋百家之言，眼光大開。但在元長看來，無論是儒家著作，抑或是諸子百家之言，都不是“出世法”，因而他從授經師那裏學習《法華經》。在讀到《藥王品》時，元長產生了疑情，他便向老師提問：“藥王既二臂，曷爲復現本身耶”，致使授經師對元長投以奇異的目光。

在元長十九歲那年，他正式薙髮，接受佛門的具足戒。此後，元長去了武林（即浙江杭州的靈隱山），在靈芝寺修習毘尼。當時，律師問元長說：“八法（謂地、水、火、風等四大，與色、香、味、觸等四微）往來，片無乖角，何謂也？”而元長當即反問律師“胡不問第九法乎”，致使律師對他的問律答禪讚以“真大乘法器也”。正好此時遇上了行省丞相府齋僧，元長隨眾入齋，中峯明本禪師恰好也在應供。明本老遠望見元長，就叫他近前，問元長“日用何如”，元長告訴明本“唯念佛耳”。然在元長答話語音落下之後，明本驀然問道：“佛今何在？”對此一問，元長沒能立即回答，落入了擬議之中，他因此遭到了明本的厲聲呵斥。於是元長馬上對明本施以大禮，請求開示法要，明本這才把“狗子無佛性”的話頭交給元長參究。元長於是在靈隱山中呆了一段時間，給雪庭傳禪師掌內記（禪家方丈之書狀侍者），由於他“下筆成章，五采交粲”，獲得了眾人的讚歎。不久，元長辭了內記的職事，回到法門禪院，“隨順世緣，殆將十載”。一天早上，元長忽喟然長歎道：“生平氣志，充塞乾坤，乃今作甕裏醯雞耶？”於是，他又回到靈隱，在那裏“跏趺危坐，脇不沾席”，如此達三年之久。一次，元長到望亭去，沿途因聞鵲聲有所省發，他便馬上去明本門下去陳述見地，不料遭到了明本的再度呵斥。元長挨訓後回來，悶悶不樂，未能入睡。於深夜之中，因老鼠偷吃貓飯吃，將貓飯鉢打翻墮地，發出清脆的響聲，猛然觸發了元長的悟機，使他豁然開悟了。元長便披衣坐著，等到天明，再度跑到明本那裏去求印可。於是他們師徒間展開了以下機辯：

公問曰：“趙州何故云無？”師曰：“鼠食猫飯。”公曰：“未也。”師曰：“飯器破矣。”公曰：“破後云何？”曰：“築碎方甓。”本乃微笑，祝師曰：“汝宜善自護持，棲遯巖穴。時節若至，其理自彰。”[八二]

    元長在明本處得到付囑之後，便隱居於天龍山的東菴，在那裏回味當時的禪悅，不涉外緣。有一天，一條蛇白天來到庵前，圍繞在他的座下，元長便給這蛇說三歸五戒，致使蛇作禮拜姿勢而去，元長也因此而“聲光日顯”。當時的笑隱大訢禪師住中天竺寺，他極力推薦元長出來弘法，加上當初的江浙行省丞相脫歡已經主管宣政院事務，也派人禮請元長出山，但都被元長拒絕了。不久，諸山長老又一齊來勸請元長出山，元長揣測如此下去將爲世所不容，因與弟子希昇“杖錫踰濤江，而東至烏傷（在今浙江省義烏境内）之伏龍山”。到山之後，元長發現那裏“山形如青蓮華”，於是他“卓錫巖際”，立誓曰：“山若有水，吾將止焉！”頃刻之間，山泉冒出，“作白乳色”，元長便在一棵大樹下棲止，是年正好是泰定四年（一三二七年）十月。

原先，伏龍山有一所聖壽禪寺，但寺院早已無人住持，寺舍頹圮已久。當元長進入伏龍山之後，鄉民都得了“有異僧來”的夢，於是結伴登山尋訪，他們發現元長在大樹下“晏坐不動”，便送上食物給元長。此後，當地財主樓如浚與樓一得兩人，共同出資修建精舍以安頓元長。不久，便在聖壽禪寺的舊址上興建大伽藍，“重樓傑閣，端門廣衍，輝映林谷”。一時之間，四方參學紛至遝來，“內而齊、魯、燕、趙、秦、隴、閩、蜀，外而日本、三韓、八番、羅甸、交趾、琉球，莫不奔走膜拜，咨決心學，留者恒數百人。至有求道之切，斷臂師前，以見志者。師各隨其根性，而爲說法，譬如一雨所施，大小根莖悉獲沾潤。”[八三]據《千巖和尚語錄》中元長的開示語所載，當時的聖壽寺一般情況下常住眾達三百～四百人之多，可見其規模之一斑。另據《塔銘》所載，在元長住持伏龍山聖壽寺期間，元王朝曾多次派重臣“降名香以寵嘉之”，江淮雄藩宣讓王下令護持元長，鎮南王親自給伏龍寺題寫寺額，元朝皇帝也降旨保護伏龍山聖壽寺，並給元長賜號“佛慧圓鑒大元普濟大禪師”。

元順帝至正十七年（一三五七年）六月十四，元長染有微疾，他於是沐浴更衣，會見大眾，並書偈曰“平生饒舌，今日敗闕；一句轟天，正法眼滅”，投筆而寂。其門人德亨、德馨等奉元長全身入塔，塔址就建在青松庵。元長不但隨機開法，妙契禪旨，而且長於作文，與同省的大儒宋濂保持方外交達三十年之久。據宋濂在《塔銘》中所記，元長“豐頤美髯，才思英發，超越醜夷，頃刻千偈，包含無邊妙義”。元長的《語錄》與《和智覺擬寒山詩》若干首（今收語錄中）等，據宋濂的《千巖禪師語錄序》所載，皆由弟子嗣昭整理，於元長生前付梓流通於叢林。元長之法嗣有傳記傳世者，據《增集續傳燈錄》所記，有聖恩萬峰（時蔚）、唯菴德然與無相居士宋濂三人。

（二）千巖元長的禪法

元長的禪法在繼承明本禪師傳統的基礎上，對高峰原妙禪師的禪法作了適當的回歸。他在看話頭方面，並不像明本那樣單提趙州狗子中的“無”，主張可同時看其他話頭；在禪修方面，他繼承了原妙“本色道流”的傳統，主張踏實修行；在禪法的修學方面，元長主張禪密圓融。原妙的禪法在經過明本的發展之後，到了元長這裏又做了合理的回歸，因而他承荷起了臨濟禪弘傳的歷史重任，使楊岐以來的法脈得以長久延伸。

    1、提升自信，看住話頭

元長的悟道是經明本提撕話頭而實現的，因而在元長的禪法中，對看話頭這一傳統作了繼承。在元長的語錄中，敍述了他本人看話頭得道的經驗，他說：“老僧早年叅數員尊宿，多教提無字話，有者道問在答處，答在問處；狗子無佛性、有業識，無業識，有佛性……既有有無，又有問答，要見趙州，遠之遠矣！又有道如一口劍相似，擬議則傷鋒犯手，不擬議則喪身失命……”[八四]如此反復輾轉，均不見性。直至中峯和尚給他無字話頭，經過一番磨礪提撕之後，才因鼠翻貓碗的因緣得悟。是後，元長在開法之中，同樣把看話禪當作接機的法門，善巧度人。

然而，元長對於學人所看的話頭，並不像明本那樣局限於趙州狗子的“無”，而是主張同時兼看其他話頭。事實上，這樣做對於接引不同根機的學人是非常有利的，而不同參學因緣的學人，也可以從根據自己的緣分選擇不同的話頭來參究。這樣做，對於本來就墮入看話頭歧路的禪法，顯然做了恰當的修正。元長在《示壽禪人》中指出：“果欲到佛祖田地，須悟萬法歸一、一歸何處話，與父母未生前話，狗子無佛性話，不是心、不是佛、不是物話。無絲毫疑滯，無些子差錯，盡平生力量捱將去，捱到露布極、伎倆盡、命根斷，便是到佛祖田地也。”[八五]在元長這裏，無論是趙州“狗子佛性”話，抑或是“萬法歸一，一歸何處”話，或者是馬祖“不是心，不是佛，不是物”話、潙山“父母未生前”話，都可以列入學人參究的話頭之中。這樣做，顯然擴展了話頭的題材範圍，給不同參學因緣的學人有一個選擇話頭的餘地。

爲了挽救明本以來專看“狗子佛性”話頭的偏頗，元長甚至還這樣提出：“‘萬法歸一、一歸何處’這八箇字，是天目高峯老祖自證自悟之後，又將這八箇字教四海學者，各各令其自證自悟。”[八六]無疑，元長在這裏打出原妙這張牌，無非是要對叢林中始自明本的專注“趙州狗子”的偏頗作出糾正，因而才把原妙給搬了出來。本來，看話禪就已經遠離了祖師禪教，而單一的看“狗子佛性”話，又把看話禪的題材給局限住了，使得原本活脫脫的禪法變得死板起來。因而，元長的這一糾正，對於拯救日益死板、行將衰敗的禪教，實在是非常必要的。

與此同時，元長的看話禪又是建築在提升學人自信的基礎之上的，這一提法顯然使得禪法朝祖師的禪教做了大幅度的回歸。自達摩祖師的“深信含生同一真性”到三祖僧璨的《信心銘》，再到曹溪的“萬法在自性”，均體現了禪宗提升學人自性，促使他們自覺自證自悟的原則。元長在平常往往這樣開示學人：“諸佛諸祖只是你諸人自己，若信得及，無明縱有百千，大棒也打不着，有百千舌頭也讃歎不及。何故？不見道第一句中薦得，堪與佛祖爲師；如或未然，十二時中也須囘光返照，看不是心、不是佛、不是物、是甚麼？狗子還有佛性也無，無是甚麼？如何是佛，麻三斤，是甚麼？……”[八七]在這裏，元長不只是主張把話頭的題材拓展到雲門宗洞山守初的“麻三斤”，而且還強調了看話頭必須建立在學人“自信”的前提下。他的“諸佛諸祖只是你諸人自己”，無疑是對始自達摩以來的祖師禪法的合理回歸，建立在自信基礎之上的看話禪，顯然比明本的單提“趙州狗子”進了一大步。

另一方面，元長在將看話頭建立於自信的基礎之上的同時，也對看話頭的具體運作做了闡述。雖然說參禪“必欲盡師之道，求之於人，不若求之於己”，然而，在求之於己的過程中也許會遇到各種阻礙、會遇到各種困惑。因此，元長諄諄地勸勉學人說：“直下休去歇去，一念萬年，千里萬里無寸草處去，古廟裏香爐去。到大休大歇田地，返觀從前學得底，總是聰明知解、人我業識着。到這裏，身心廓如太虛，覔佛祖禪道了不可得，覔人我業識是非生死若知解，纖毫形相皆不可得，然後爲一切人師也。”[八八]“不經一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香”，與其他修行門徑一樣，看話禪要開悟，也須經過一番艱難的磨礪，也須有向上一路的透脫。元長的這一提法，顯然與原妙當年所再三強調的“本色道流”的參學主張是一脈相承的，這同時也是看話禪悟道的必經之路。

    2、休歇狂心，痛處下手

在看話禪具體的運作之中，元長一直保持著踏實修行的作風，在這一點上，他與高峰禪師的道統是一脈相承的。在尋常的開示學人中，元長總是勸勉學人“向上一路，在你腳底”，充分體現了他踏實的禪修作風。在元長《語錄》的開示語中，開卷就有元長這樣的開示：“轉山河國土歸自己易，轉自己歸山河國土則難拈了也。父母未生前，道將一句來！”[八九]這則開示語單刀直入，把參究的目標直接指向了學人的自身，比起他之前那些禪師累贅的說教來，顯然要直截了當得多。說透了，修行要改造自己確實很難，但這也是修行中最關鍵的一著，真正的大修行人也只是把缺憾的自我改造得完美了而已。

在具體的禪修中，元長從休歇學人的“狂心”入手，這顯然把握住了禪修的關鍵。他說：“狂心不息，隨天上亦不稱意，便成佛亦是虛頭；狂心一息，便是佛也不要做，更說甚麼天堂、地獄！”[九0]事實上，止息“狂心”（即學人向外馳求的那種妄心），正是禪修得道的關鍵所在，也是禪修的真正著力之處。作爲學人來説，若是狂心止息，自然離見道不遠；另一方面，固然也無狂心不息而開悟的道理。在這裏，元長的“狂心一息，便是佛也不要做，更說甚麼天堂地獄”，自然是要連學人所執著的求佛、求天堂的狂心也徹底打掉，如此下去才能究竟解脫。對此，元長還有這樣的開示：

示眾：汝諸人只是不肯信自己是佛，向外馳求，無箇放身命處。如今聽我說法、時中禮佛、看經坐禪、持戒作福，是向外馳求也。何況貪名逐利，淫聲愛色，而不喚作向外馳求耶？要得不向外馳求，便請 光一照，和自己也無。自己既無，便無我無你，無佛無眾生，無禪無戒，無罪無福，無名利，無聲色，無生無死，空勞勞地，無一物爲障爲碍，然後隨緣應用，任運過時，天上人間，無不自在。[九一]

在這裏，元長不但要求學人自信，而且指出了說法、禮佛、持戒、坐禪等一切修爲，皆是向外馳求。只有把一切外境褫奪乾淨，乃至連學人自己這個臭皮囊也要徹底拋棄，才能真正獲得無人我、無是非差別、一切平等的境界。

要實現這樣的境界，自然要經過一番寒徹骨的努力才行。因而，針對叢林中學道初見一線明便淺嘗輒止的現象，元長給了他們大力的提撕。他向這類學人指出：只有找到“本命元辰”，才能安歇。元長在《示悟侍者》中，曾拳拳指出 “涅槃心易曉，差別智難明”，哪怕是“離四句，絕百非，入得一切，透得一切，猶是教乘邊事，未是衲僧本分事。”[九二]另在《示瑛禪人》中，元長還這樣說過：

叅禪人做工夫無別事，只要知箇本命元辰下落處。知得自己，辨得他人，山河大地，世出世間，一一盡知下落，瞞你一星子不得，喚作智眼洞明，心行處滅。然後囘身轉步，建大法幢，現出三頭六臂、七縱八橫，拈一莖草作丈六金身，拈丈六金身作一莖草用。殺得人，活得人，金剛王寶劍寒凜凜地，喚作臨濟下兒孫，不爲分外。[九三]

顯然，元長這裏所說的“本命元辰”，便是指參禪中究竟解脫的境界。參禪學人也只有達到了這樣的境地，才可以透脫自在，然後建立法幢，卷舒自如，接引後人。

    3、隨機接人，圓融禪密

在接機度人方面，元長頗具唐五代以前禪師的風度，他的機鋒用語乾淨俐落，不似南宋以後禪師的開示語那般動輒十轉或數十轉，顯得百般拖泥帶水。在此，我們姑且看看他下面的三則接機語。

僧問：“如何是露地白牛？”師云：“草裏臥。”進云：“甚麼人得騎？”師云：“無髭鬚胡子。”進云：“三身中那一身說法？”師云：“賣油婆子水梳頭。”進云：“德山棒，臨濟喝，意旨如何？”師云：“惡人先做大。”進云：“如何是和尚家風？”師云：“無力竪拳頭。”乃拈拄杖云：“舉不顧，即差互。”卓一下，“擬思量，何劫悟？”下座。[九四]

因僧來叅，乃問：“甚處人？”僧云：“浙西。”師云：“此間無飯喫，來作甚麼？”僧云：“來求和尚佛法。”師喚僧近前，僧近前。師打一掌，云“：會麼？”僧云：“不會。”師云：“呆子，拳頭也不識。”[九五]

因俗官見貓兒，問云：“貓兒喫肉否？”師云：“不喫肉，只喫老鼠。”官云：“善知識如何容得他？”師云：“教官人莫來不得。”[九六]

在第一則接機語中，儘管對機出現了五轉的現象，但元長畢竟能夠於尋常句下藏機鋒，給人解粘去縛也爽利透脫。對其中的“露地白牛”之問，元長答以“草裏臥”，似乎暗示了平常心是道；而“無髭鬚胡子”[九七]的答話，顯然是無中生有、反常合道之語；至於“賣油婆子水梳頭”，似乎擊中了拋棄自性、向外馳求者的要害；“惡人先做大”影射了淩厲快捷的機鋒；至於“無力竪拳頭”，則體現了元長尋常句下藏機鋒的禪教特色。第二則接機語則緊扣行腳禪僧的來歷發問，而在學人如實回答了來處之後，元長則以“此間無飯喫”去褫奪其執“實”的偏頗。待到學人表明前來求取佛法的目的之後，元長施展了臨濟作風，讓學人近前，當即給了他一掌，然後緊緊追問其“會麼”。當學人說出“不會”時，元長的一語“拳頭也不識”，又將學人從奇特的機鋒導入平常的境地之中。第三則接機語是針對在家官吏的，充分展示了元長隨物賦形的禪教藝術。其中，俗官的發問本來就十分挑剔，他那“貓兒喫肉否”，無疑是在明知故問。而元長巧妙地用“不喫肉，只喫老鼠”來接引，顯然也是回敬有餘，且爲後面的接引機語埋下了伏筆。當俗官還在世法中糾纏，提出“善知識如何容得他”時，元長的“教官人莫來不得”一語，正好反扣在俗官身上，讓他返躬自省，從而察覺到自身未除的種種俗氣。在元長的語錄中，像這樣精湛的接機語還能找到不少，這些恰好是南宋以後禪師語錄中鮮見的精華。

    在對佛門其他宗派的圓融方面，早在明本時便提出了主張“四宗一致”的主張。到了元長這裏，他並沒有進一步去繼續強調四宗一致，但爲了調融與佔統治地位的密宗之間的衝突，爲禪宗的弘傳贏得一定的空間，他提出了禪密圓融的主張。他在《示首仁大師》中，提出了“秘密一宗，顯諸佛不傳之旨，闡上上大乘之教，故能入凡入聖，入一切國土而無所入，於諸境界亦無所礙”的看法。接著，元長站在“理”與“事”的角度，對禪與密兩家的關係做了論述：

你若打理窟上不破，事上便不明。事上既不明，諸法皆有滯。諸法既有滯，持咒觀想皆是虛妄着。喚作法身佛得麼？喚作無等等咒得麼？喚作大慈悲、大忿怒、大解脫、大自在得麼？且道如今作麼生？你但無事於心，無心於事，自然虛而靈、寂而妙。若有毫髪許本末言之者，皆爲自欺。隨緣着衣喫飯，任運快樂無憂，不與凡聖同纏，超然名之曰祖。如上說底，即非密也；密在汝邊，已是說了。[九八]

在這裏，元長認爲，如果在“理”上不打破執著，那麼在“事”上就不明用處了，如此則密宗修持中盲目的持咒、觀想均成了妄執。假如在“理”上突破了，達到了“無事於心，無心於事”的境界，則自然“虛而靈、寂而妙”了，也就可以“隨緣著衣喫飯，任運快樂無憂”了。如此看來，與其說元長在調融禪密之間的關係，倒不如說他是在融密入禪之中，密宗對事相的種種執著在這裏被他徹底打碎了。最終的“如上說底，即非密也；密在汝邊，已是說了”，實質上只是就佛法的“言”與“義”、“能詮”與“所詮”的關係來闡述的。可見，元長儘管提出了禪密圓融的主張，但他對密法的表述畢竟還是隔靴搔癢，這也說明他作爲禪師的本位並無絲毫改變，而他的這一主張提出，也不過是爲了緩和禪密之間的矛盾而已。

    儘管元長對密宗的認識比較片面，但平心而論，他還是能夠正確地對待密宗的，他已經把密宗看作與禪法等同的一個宗派。在《示塔兒麻失唎大師》中，元長表述了他的這一思想。他說：

雲門“普”、趙州“無”、德山“棒”、臨濟“喝”，與你尋常想底佛、持底咒同焉不同焉？同則禪分五宗，教分五教；不同則總是釋迦老子兒孫，何有彼此之異？到這裏具眼始得，若不具眼，師家學者皆爲瞎漢。無明常云：說的顯箇不說底，秘密作用處表箇無作用處，思議境示箇不思議境，不是秘密，只是顯密不二。[九九]

在這裏，元長並沒有否認禪密之間的種種差異，他認爲這一現象在佛門中很正常，即使在禪宗之中，也有五家之分。然而，儘管彼此存在差異，但畢竟都是“釋迦老子兒孫”，這也就是說在究竟解脫的終極目標上，是禪密不二的。但從他的“說的顯箇不說底，秘密作用處表箇無作用處，思議境示箇不思議境，不是秘密，只是顯密不二”中可以看出，元長對密宗的認識仍然停留在表像上。因爲，他把密法簡單地看成爲佛法中不可言詮的勝義諦了，因此也忽視了密宗一整套的教理與修行門徑與次第。

    此外，元長在出塵參禪之前，早已濡染儒學，並在諸子百家方面廣有涉獵，因而其開示語簡潔得體，文采斐然。在他的語錄中，收錄了大量的偈頌文字，足以體現其文字技巧，即便是他尋常的開示語中，也往往出語成韻，意味雋永。比如他上堂中所開示的“黃葉任隨流水去，白雲從便入山來；寥寥巖畔三間屋，兩片柴門竟日開”[一00]與“莊子能齊物，千巖無物齊；饑來喫麥飯，衣垢洗清溪”[一0一]等，無非是信扣占出的妙語。又如他對檀越樓氏的祭文，更是涉筆成趣、圓融世出世法的妙筆。

嗚呼！生死哀樂，雖古之大聖人亦不能免。或謂佛以寂滅爲樂，尚有哀耶？曰：從眾以盡養生送死之道。今日臨吾檀越之喪也，吾何爲而不哀？尚饗！[一0二]

全文惜墨如金，僅短短的五～六十字，便把元長與樓氏清翁之間的關係給說出，同時也曲盡世出世法之情。如此妙筆，實同時代禪師中之所少有，足見元長出塵前的文化修養之深。

附錄 天如惟則的禪學思想

    鑒於惟則的禪學思想，在明本的基礎上有所發展，因此特地列爲一個專題來討論。

    作爲一位名噪一時的大禪師，惟則的著作在當世就已經付梓刊行[一0三]，然而生平事蹟流傳至後世者卻甚少。我們根據有限的材料，僅僅知道惟則號天如，俗姓譚，江西廬陵（今江西省吉安市）人。至於惟則的出生年代，我們因不明其住世時間及其戒臘等，故爾無法推斷其出生及其得戒年代。僅在《師子林天如和尚語錄》卷四，收有惟則的《水西原十首（並引)》，引言中有“至正丙戌，餘年六十又一”云云。至正丙戌即至正六年（一三四六年），由此上推六十一年，則爲元世祖至元十三年（一二七六年），殆惟則於是年出生。至於惟則的寂年，有人認爲是元順帝至正十四年（一三五四年）[一0四]，然遍稽相關文獻，但載惟則於至正十四年接受元順帝“佛心普濟文慧大辯禪師”封號兼賜金襴法衣，並沒有說他圓寂於是年。且惟則的大多文字均在他生前刊行，其中給他《師子林天如和尚語錄》作序的楊宗瑞、危素、李祁、遠者圖等人，均在款識處署明爲至正九年（一三四九年）。而應宜春比丘嗣談之邀給惟則作《師子林菩提正宗寺記》的歐陽玄，他在款識處署明作文年代爲至正十四年（一三五四年），也沒有過多地涉及到惟則的生平事蹟。根據這篇《記》的文字內容來看，很像是惟則健在時所作，而且是鐫字勒石，標榜於惟則所居寺院之中[一0五]。而給惟則作序與記的作者，有的與惟則同鄉（如歐陽玄、李祁等），有的是有特殊因緣而作。他們中大多是顯赫當時的達官，其中歐陽玄在曾奉詔修遼、金、宋三史，召爲總裁官，《元史·列傳六九》有傳，有《圭齋文集》若干卷傳於世。給《師子林菩提正宗寺記》書寫文字兼作《天如禪師語錄序》的危素，在元順帝至正二十年官至爲參知政事，事具《元史·順帝紀》。給《師子林菩提正宗寺記》題寫篆額的王餘慶官至宣文閣授經郎，《師子林天如和尚語錄敘》的作者楊宗瑞官居國子司業……有如此多的達官貴人給他作文作序，這在惟則的生前顯然是榮耀一時的。然而惟則死後聲名消匿，乃至基本的生平事蹟也無從稽考，即便是其門人嗣談、善遇等，若不是依賴序文與題記，恐怕也會如同其他弟子一樣湮沒無聞，這實在是一個值得後人深思的問題。

    惟則的生前事蹟，據歐陽玄的《師子林菩提正宗寺記》所載，“江浙諸名山屢請主席，堅卻不受，遁跡松江之九峰間十有二年，道價日振。”[一0六] 危素在《序文》中盛讚“昔中峰和尚倡道於杭之天目山，學者雲集，既委世三十年，能任其付授之重，守其責望之言，薶光鏟釆久而愈章，傑然而獨立者，吾廬陵天如則禪師也”之後，也僅僅說了“師既承密印，諸大方爭聘之，遂隱于吳門師子林，一室臥雲，泊然無意於當世。然四方之欲求其道者，惟禪師是歸，故其言不待結集而盛行於時，其徒善遇稍錄爲七卷，天台宗沙門炬師以其可以啟悟來學，廼刻之以傳。”[一0七]另外，在惟則的《語錄》中，也僅僅提到了他曾師承明本的因緣，其得道開悟應與明本的提拶直接相關[一0八]。惟則的著作頗多，他曾注《楞嚴》集唐宋之九解，附以補注，即《楞嚴經會解》二十卷；又造《楞嚴經圓通疏》十卷；復窮究天台永明之教旨，兼弘淨土教，著《淨土或問》，破除淨土教之疑惑，策進修行；此外，还有《禪宗語錄》、《十法界圖說》等著述[一0九]。

惟則的禪學思想比較複雜，他在禪法上承繼了明本看“無”字話頭的傳統，但又吸收了華嚴與天台思想，而在具體的修行中又強調念佛法門，實在駁雜得很。

    在參禪方面，惟則繼承了明本的傳統，主張看趙州狗子佛性話頭，單單看住一個“無”字。在他看來，“趙州道箇無字，開口見心肝”，因此參禪只須從這個“無”字入手，便可以工夫圓熟，獲得解脫。在一次蒙漢官員到師子林設齋請普說時[一一0]，惟則做了看“無”字話頭的開示。惟則首先給了這些官員以褒獎，說他們“身歷憲臺，法柄在手，聲光赫赫，震耀海內。同來會中，亦有據要路而握政綱者，有入帥閫而持軍麾者，有居幕府而司案牘者，有任教官而爲文章伯者，皆是宿生曾向吾門履踐，故其正念炳然，不爲富貴功名之所掩，乃復相率過我師子林，咨決禪宗向上一著。”在給這些蒙漢官員戴上“高帽子”之後，惟則這才把“無”話頭交給他們。他說：“然我者裏別無指授之方，但請各各參取箇‘無’字話頭，却不妨向出司按部、蒞政牧民、演武脩文處時時提掇，密密覷捕。”[一一一]到惟則師子林去的有不少是當時的達官，惟則給他們的開示往往頻頻徵引祖師公案，娓娓說來，循循善誘地開導他們。在這裏，惟則居然給達官們也開示看“無”字話頭，可見他對明本的看話禪傳統的如是繼承。

    與歷代祖師一樣，惟則同樣認爲學人的覺性是本具的，是“妙圓覺性本自空寂，平等清淨廓若太虗”的。至於學人覺醒開悟的時間之所以有早晚，那是因爲“情識從覺性轉變而生，情識如形，緣業如影，情識一生緣業即現”。然而，作爲學人的覺性其本身，“只是你日用常行、見成受用底，強而名之喚作‘自性天真佛’，又喚作‘自已主人公’”。在此基礎上，惟則建立起了他的心性關係理論，那就是“性爲心之源，心爲法之源……無一法不自心源變現”的理念。在確立心性關係之後，惟則也便把參禪的要訣給提出來了。他認爲：

夫參禪學道，本無他術，只消痛念生死事，發大勇猛心，將自已胸中妄想、妄念、惡知、惡覺盡底掀翻，一刀兩段，直得淨躶躶、赤洒洒、孤逈逈、峭巍巍地。然後將祖師一箇公案猛提提起，教他常光現前，壁立千仞。行也如是，坐也如是，著衣喫飯也如是，迎賓送客也如是，今日也如是，明日也如是。如是如是，捱到結角羅紋處，行到水窮山盡時， 地一聲，豁然開悟，即此是發明大事時也。發明之後，更須就作家爐鞴，本分鉗鎚，煅煉一回，無絲毫滲漏，方許得解粘去縛。[一一二]

這段文字已經把惟則的看話禪基本理論給表述出來了。但在具體看話頭做工夫的運作中，惟則又特別強調“正信”，他甚至還把看話頭過程中出現的用力不能落到實處的現象，也歸結爲沒有提起“正信”。在他看來，那些學人雖然在“理”上明白，但在修行上卻“承當不得，及乎教他提話頭，話頭提不起；教他做工夫，工夫做不上”，無非只是“正信之心不真不切故爾”。惟則認爲：在參禪過程中，“信爲根本”， 一切佛法由此發生，一切聖賢由此趣入。在此基礎上，惟則進而提出信心的三個要點：

信有三種：第一須信自已與諸佛、諸祖本同一體，一切現成，若非語（悟）證一回，只是箇迷妄凡夫，生死岸頭決定不了。第二須信佛祖留下一言半句，灼然有箇悟處，若非真參實究，勇猛精進，決定無自悟之理。第三須信世間名利、妄想、攀緣政是障道之本，若非和座掀翻，掃蹤滅跡，決定無參學之分。有能如是信得，穩穩當當如一座鐵山相似，一切妄緣妄境穿鑿不入，搖撼不動，管取日用自然得力，而發明大事有日矣。[一一三]

在這三種信心中，第一是自信，這便確立了學人參禪得道的可能性，也是歷代祖師在開法中所屢屢強調的；其次是信佛祖言句，因而能在看話頭的具體運作中提得起；再次是信名利等妄緣障道，以故在修學中放得下、破得盡。在建立起這三種信心之後，惟則進一步對正信的程度提出了標準。他認爲：“誠也者信之極也，信而至於誠，則大本有所立，而道可成矣。”那麼，如何來檢驗這個“誠”字呢？對此，惟則認爲：“真之至故無妄，純之至故無雜，常之至故不息”，於是他提出了無妄、無雜、不息這三個標準。而在這三者之中，“無妄者，誠之存乎理體也；無雜者，誠之形乎事相也；不息者，誠之應乎妙用也。”[一一四]

    綜之，主張看“無”字話頭，而在看話頭的過程中，要求學人建立起牢固的信心，乃至達到儒家在《大學》中所說的“誠”那種程度，從而使看話頭的用功落到實處，這些應當是惟則在禪法上的基本觀點。與此同時，他在《宗乘要義》中雖然對五家作風舉例做了長篇描述，但並無特色，唯獨其中的“臨濟痛快，潙仰謹嚴，曹洞細密，法眼詳明，而雲門高古也”的概括，頗爲後人所認同。

    但不管怎麼說，惟則都不是純粹的禪師，他對教中其他宗派採取了兼收並蓄的作風，使得他作爲禪師的特色幾乎完全消失了。首先，在對待佛門中其他宗派的看法上，明本主張“四宗（禪、教、律、密）一致”，元長主張禪密一致，而在惟則這裏提出了三宗一致的觀點。在惟則看來，“無量法門，開而言之有八萬四千種，總而論之則有三宗，曰教宗、禪宗、律宗也。”在他所认为的教宗、禪宗、律宗三家中，律宗的作用在於“檢束身心、防非止惡”；教家的作用在於“廣說大小頓漸脩證法門，或說布施等六波羅蜜，或說廣種福田，或說廣脩德本等”；禅家的作用在於“直指人心，見性成佛”[一一五]。惟則之所以敢於把佛教中的宗派以三宗統之，竟然把當時占統治地位的密宗排之於外，殆以他所處的時代已經與元初情形大異之故。惟則的開法處在元季，蒙古統治者在實施了一段高壓政策之後，也逐漸地接受了漢文化，南方的禪宗在戰勝了道教李志常之後，也引起了統治者的重視，以故給惟則的這一提法提供了一定的說話餘地。值得注意的是惟則的這三分之法，到了明代，居然成了佛門的定式（明代佛教分成禪、講、教三等），只是分類內容稍異而已，這也反映了中國佛教發展的一種必然規律。誠然，在這裏，我們無須對密宗多加指責，因爲這個宗派主要在藏地弘傳，是佛教與藏地民俗結合的產物，只能將之列入藏傳佛教系統之中。而在漢傳的佛教系統中，用教、禪、律來區分教中宗派，應該是比較恰當的。儘管在唐代有金剛智、善無畏等密宗大師在弘法，但畢竟法脈中斷已久，絕不似禪宗這般師承明瞭，因而並不代表漢傳佛教的主流。

    本著三宗一致這一原則，惟則對於教中經典廣泛涉獵，並有經疏著作問世。他曾經設七日華嚴法會，自己每天陞座講解華嚴教義，闡述法界緣起的的華嚴教理。惟則認爲，在四聖（諸佛、菩薩、緣覺、聲聞）與六凡（天、人、脩羅、畜生、餓鬼、地獄）等十個法界中，“本無自體，本無自性，亦無自種，亦無自根，皆惟一心之所造”。學人如果進入這樣的佛之境界中，便會獲得華嚴法界無盡的體驗，那便是一種“空有迭彰，理事無礙，一多相即，小大互容”的境界。“由是觀之，一塵一毛皆佛境界，一沙一滴皆佛境界，一四天下，一大千世界，乃至佛剎微塵數華藏海，皆佛境界也。”[一一六]

在體驗了華嚴法界的基礎上，惟則在討論空有境界時，又對天台教理作了兼融。他認爲，面對諸經中或說空，或說有，或說不空不有的現象，必須有一個正確的認識。之所以會出現如此現象，那是因爲“吾佛常依二諦說法，法說隨機，不守一途方便”的缘故。因而在認識佛法的過程中，“偏空偏有固非實法，不有不空亦非了義”，“若夫直示一心妙圓性體”，就必須明白“四義”。所謂“四義”，就是指“當處即空，全體即有，非空非有，即空即有”，如此方可體會“空則不動不變，不立一法；有則隨緣變現，諸法宛然”的實相。在這一基礎上，惟則進一步擬配天台宗的“一心三觀”與“三諦圓融”教義，從而對空有進行詮釋。他認爲：“以真、俗、中道三諦配之，真諦空也，俗諦有也，中道諦非真非俗，即真即俗，同彼雙離空有、雙即空有者也。應知離即不二，一四互融，舉其一則四義具焉，言其四則其體惟一，此乃人人本具之性理也。”[一一七]在此基礎上，惟則進一步從修爲的角度提出了“三諦圓融”的看法。他說：

修法固多，且以空、假、中三觀論之。空觀觀真諦，假觀觀俗諦，中觀觀中諦，而中觀有雙遮空假、雙照空假之二義也。遮照相須，一心三觀，觀智諦理，理智一如，是名性修不二、圓妙之教法也。原夫別傳之學，雖曰教外，然亦未甞外乎教理，特其功用趣向之稍別耳。[一一八] 

在惟則眼裏，不但天台的“一心三觀”與禪宗的直指心源、見性成佛是毫無差別的，而且還認爲禪宗雖然說是“教外別傳”，但其內涵仍然是從教理出發的。這一說法對於禪宗高揚“別傳”，忽視教義的偏頗固然有一定的糾正作用，但像他這樣過於圓融華嚴與天台的做法，必然也會使得禪宗自身的特色消失殆盡。

    然而，惟則不但認爲“三教一致”，而且更加主張念佛往生淨土，他在禪淨結合方面作了大量的宣傳。爲了確立淨土教義，他首先提出了遊魂之說，從而讓淨土的教理更加能夠站穩腳。他認爲，修行如果不徹底解脫，則“忽爾三寸氣消，眼光落地，百骸既散，萬事俱休，一箇遊魂隨業受報，豈不是虗生浪死甘受輪迴者哉”。爲了不讓自己死後的遊魂受罪，就必須努力念佛，使自己的靈魂往生到西方極樂世界去。在惟則看來，“參禪爲了生死，念佛亦爲了生死，參禪者直指人心、見性成佛，念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既曰本性彌陀、惟心淨土，豈有不同者哉！”[一一九]從這一立足點出發，惟則大力宣揚他的“惟心淨土”理論。在他認看來：“淨土惟心，心外無土，此惟心之土其東無東，其西無西，四維上下含攝無餘。”[一二0]他由此又將淨土標列四種，即常寂光、實報、方便與同居，而在同居中又有穢、淨之分。而四者的關係是“常寂爲總，餘土爲別；常寂則一，餘土則多，彼彌陀極樂則又同居淨土之一耳。”[一二一]

作爲惟則本人，他的晚年至少是完全奉行淨土的，在他的《水西原十首並引》中，交代了自己對後事的打算。他對自己的塔墓建造有詳細的安排，其中特意交代了“塔之正體南爲門而洞其中，以安無量壽佛，佛高一尺有六寸，紫石琢而黃金塗，使天人鬼神知所敬仰”。爲了標榜淨土法門的利益，他甚至還不惜援引（或許是杜撰）永明延壽的“四料簡”來加以說明。他說：

故永明壽禪師稟單傳直指之道，而亦兼以淨土化人，乃作四料揀偈。其略曰：有禪無淨土，十人九蹉路；無禪有淨土，萬脩萬人去。此豈自貶其禪耶？蓋隨機設化，或抑或揚，亦且使禪者知淨土之不必疑也。至若天衣懷、真歇了、死心新、長蘆賾、圓照本諸大禪老，兼行淨土之化，不約而同，是皆善達惟心、不局乎禪者也。[一二二]

永明的“四料簡（揀）”，並不見於延壽的眾多著述之中，也不見於此前的任何禪師著述之中，唯獨在惟則這裏第一次出現。其中是否包含了惟則杜撰的因素，筆者雖不敢肯定，但也不排除這種可能。然而，以貶抑自宗，從而實現抬舉淨土宗的目的，這在一位初機禪者那裏都是不應當有的，何況像永明這樣的一代禪門宗師。況且，“法無高下”，像惟則這樣分别取捨不已、糾纏於是非優劣之中，應當早已墮入野狐外道之中了。以上這些無疑是惟則一生的罪過，也是他死後湮沒無聞的真正原因，自然也是後世禪家所不可不引起重視的歷史教訓。

要而言之，惟則的在生那段時間應當是絢以極的，他廣交達官，建起了一座美輪美奐的師子林（在歐陽玄的《記》中有詳盡的描述），以養尊處優；他的語錄文字也早在他生前便付梓問世，並由達官貴人作序、作記，也可謂榮耀一時了。但他以稗販禪宗作爲換取一己榮利的目的，故而身死名寂，後事不爲人所聞，這是因果律的必然歸宿。在教理上，他也並不是純粹的禪者，他在雜取華嚴、天台諸家時，勢必會失去禪宗自身的特色。特別是他晚年耽於淨土，又把他一生唯一可取的教理思辯特性揚棄乾淨，使之變成一個徹頭徹尾的“雜牌貨”。有鑒於此，筆者聊書數語如此，以儆效尤。