解读济颠

文正义

在中国，有两位和尚家喻户晓，一位是唐僧玄奘，一位便是济颠道济。

他们既是小说中的人物，在历史上也实有其人。有位新诗人写道：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他却还活着。”这两位僧人，便属於后者。玄奘以其追求真理的毅力，和卓越的历史贡献；济颠则以其佯狂应世，游戏风尘，为人解忧排难的慈悲精神。[1] 他们的形像深入人心，流芳百世，自有本身的人格力量，并非全拜小说家之赐。

道 济 其 人

作为小说济颠的原型道济，有关历史文献作如此勾勒。《净慈寺志》“法嗣”小传云[2]：

道济，字湖隐。天台李茂春子。母王氏，梦吞日光而生，绍兴十八年十二月初八日也。年十八，就灵隐瞎堂远落髮。风狂嗜酒肉，浮沈市井。或与群儿呼洞猿翻觔斗游戏而已。寺众讦之，瞎云：“佛门广大，岂不容一颠僧。”遂不敢摈，自是人称颠僧。远寂，往依净慈德辉，为记室，矢口成文，信笔满纸。尝欲重新藏殿，梦感皇太后临赐帑金。嘉定四年，夕醉，绕廊喊“无明发”，众莫悟。俄火发，爏寺。济乃自为募疏，行化严陵，以袈裟笼罩诸山，山木自拔，浮江而出。报寺众云：“木至江头矣！”将集工搬运，济曰：“无庸也。”在香积茄（疑为“厨”字俗体）中，六丈夫勾之而出。监寺欲酬之钱，辞曰：“我六甲神，岂受汝酬乎！”遂御风而去。滨湖居民食螺，已断尾矣，济乞放水中，活而无尾。九里松酒肆之门有死人，主人大惧。济以咒驱其尸，忽自奔岭下而毙。一日骤雨忽至，邑黄生者趋避寺中。济预知其当击死，呼匿座下，衣覆之。迅雷绕座下，不得，遂击道旁古松而止。济常为人诵经、下火，累有果证。至火化蟋蟀，见青衣童上升。诸显异不可殚述。嘉定二年五月十六日，忽又喊“无明发”，寺僧咸惊，谓且复有火。而济乃索笔书偈曰：“六十年来狼籍，东壁打到西壁。如今收拾归来，依旧水连天碧。”掷笔逝。荼毗，舍利如雨。葬虎跑塔中。寿六十，腊四十二。时有行脚二僧，遇济六和塔下，授书一封，鞋一双，倩寄予住持崧和尚。崧启视大骇曰：“济终时无鞋，此老僧与济鞋荼毗矣，而独不坏耶？”明日复有钱塘邑役自天台回，又寄崧诗云：“月帆飞过浙江东，回首楼台渺漠中。传与诸山诗酒客，休将有限恨无穷。    脚（纟+并）紧系兴无穷，拄杖挑云入乱峰。欲识老僧行履处，天台南岳旧家风。”盖五百应真之流云。嗣瞎堂远师。有《镌峰语录》十二行世。《术考》。[3]

《西湖游览志余》之《道济》云：

济颠者，本名道济，风狂不饬细行，饮酒食肉，与市井浮沉，人以为颠也，故称济颠。始出家灵隐寺，寺僧厌之，逐居净慈寺。为人诵经、下火，累有果证。年七十三岁，端坐而逝。人有为之赞曰﹗“非俗非僧，非凡非仙，打开荆棘林，透过金刚圈。眉毛厮结，鼻孔撩天。烧了护身符，落纸如云烟。有时结茅宴坐荒山巅，有时长安市上酒家眠。气吞九州，囊无一钱。时节到来，奄如蜕蝉。涌出舍利，八万四千。赞叹不尽，而说偈言。”呜呼！此其所以为济颠者耶？今寺中尚塑其像。[4]

《北磵文集》载《湖隐方圆叟舍利铭》云：

舍利，凡一善有常者咸有焉，不用阇维[5]法者故未之见。都人以湖隐方圆叟舍利晶莹，而耸观听，未之知也。叟天台临海李都尉文和远孙，受度於灵隐佛海禅师，狂而疏，介而洁，著语不刊削，要未尽合准绳，往往超诣，有晋宋名缁逸韵。信脚半天下，落魄四十年，天台、雁宕、康庐、潜皖，题墨尤隽永。暑寒无完衣，予之，寻付酒家保。寝食无定，勇为老病僧办药食。游族姓家，无故强之，不往。与蜀僧觉老略相类，觉尤诙谐。他日觉死，叟求予文祭之，曰：“於戏！吾法以了生死之际验所学，故曰生死事大。大达大观，为去来，为夜旦，颠沛造次，无非定死而乱耶？譬诸逆旅，宿食事毕，翩然干迈，岂复滞留。公也不羁，谐谑峻机，不循常度，辄不逾矩。白足孤征，萧然蜕尘，化门既度，一日千古，迥超尘寰，於谈笑间。昧者昧此，即法徇利，逃空虚，远城市，委千住，压万指，是滉漾无朕为正传，非决定明训为戏言。坐脱立亡，斥如斥羊，欲张赝浮图之本也。相与聚俗而谋曰：此非吾之所谓道。灵之迈往，将得罪於斯人，不得罪於斯人，不足以为灵所谓道也。”叟曰：“嘻，亦可以祭我！”逮其往也，果不下觉。举此以祭之，践言也。叟名道济，曰湖隐，曰方圆，皆时人称之。嘉定二年五月十四，死於净慈。邦人分舍利，藏於双岩之下。铭曰：

璧不碎，孰委掷，疏星槃星烂如日；

鲛不泣，谁泛澜，大珠小珠俱走盘。[6]

明河《补续高僧传》载《二颠师传》云：

济颠者，名道济；名颠者，名□明。二师示迹同时而各郡，然皆以素风颠，人因称济颠、明颠。济颠之颠为尤甚，饮酒食肉，与市井浮沉，喜打肋斗，不著（衤军），形媟露，人姗笑，自视夷然。出家灵隐寺，寺僧无不唾骂，逐之。居净慈寺，为人诵经、下火，得酒食，不待召而赴。吟诗曰：“何须林景胜潇湘，只愿西湖化为酒。和身卧倒西湖边，一浪来时吞一口。”息人之诤，救人之死，皆为之於戏谑谈笑间。神出鬼没，人不能测。年七十三示化。明颠者，潦倒猖狂，衣不蔽体。……与济颠实未相识，偶遇於朱泾，目之曰：“咦！”济颠赠之诗曰：“青箬笠前天地阔，碧蓑衣底水云宽。不言不语知何事，只把人心不自谩。”二颠俱南宋。[7]

从以上传记得悉，道济（1149年—1209年[8]），或名湖隐，又名方圆，以其风狂，故称济颠。浙江天台人。其远祖李文和官为都尉。父李茂春，母王氏。生於南宋高宗绍兴十八年，死於宁宗嘉定二年，寿年六十，法腊四十二；一说寿年七十三。[9]年十八，从瞎堂慧远禅师落髮，得其临济宗传承。据《灵隐寺志》载：

瞎堂慧远禅师，临济宗，[10]赐号佛海。[11]

济颠祖师，名道济，台州李氏子。初参瞎堂，知非凡器，然饮酒食肉，有若风狂。监寺至不能容，呈之瞎堂，批云：“法门广大，岂不容一颠僧耶？”遂不敢言。及远公既寂，出居净慈寺。济累显神通，奇异多端，具见本传，不能悉载。[12]

慧远禅师示寂后，才往依净慈寺德辉禅师，为寺院记室。其后便住净慈寺，直到示寂，时其住持为少林妙崧禅师。

现存其为记室时公事文字有：

济嘉泰四年《重建净慈寺疏文》：伏以祝融作衅，照一万顷之平湖；风伯助威，捲五百间之大厦。烈焰星飞於远汉，嚣尘雾锁干层峦。各携云锡以随身，共驾牛车而出宅。向来金碧，并作烟煤。过门孰不惊心？闭眼犹疑是梦。切念阿罗，失却金花座，虽起白毫光；可怜调衔师，也被热熬汉，不能冷坐。放经数世，未厌人情。[13]钟鼓重警发於虚空，香火复追崇於先帝。毗耶城里，从来有大檀那；给孤园中，指日成阿兰若。金刚不坏，铁塔证明。[14]

《净慈寺志》“法嗣”传中，说“有《镌峰语录》十二行世”，今不传，《净慈寺志》末“附著述目”，也唯见“《道济诗》，宋净慈僧道济撰”，不载其语录。若有，也应早已失传，故为新旧志所不载。而署名宋“沈孟柈叙述”的《济颠道济禅师语录》[15]，为话本小说而非语录；也仅只一卷，非十二卷。其诗集亦不传，惟於寺志中散见诗文数篇[16]：

南屏临湖一带，自长桥至太子湾，名南新路，夹路多长松，落落荫人，几五里，许苍翠与袁仁敬所栽，九里相掩映（文字疑有讹误）。宋时有临安赵府尹，将伐他用，寺僧道济赋诗而止。其诗曰：“乔松百尺接天高，曾与山僧作故交。几望枝柯千载茂，独怜刀斧一时抛。窗中不见龙蛇影，耳畔无闻风雨号。最苦凌晨飞去鹤，晚归已失旧栖巢。”[17]……[18]

《呈冯太尉》：“削髮披缁已有年，只同诗酒是因缘。闲看弥勒空中戏，困向毗卢顶上眠。撒手便能欺十圣，低头端不顾三贤。茫茫宇宙无人识，犹道颠僧绕市廛。[19]

《赵府尹见访南屏诗》：“白石磷磷积翠岚，翠岗深处结茅庵。煮茶迎客月当户，采药出门云满篮。琴挂葛弦鸣素志，窗开风拂罢清谈。今朝偶识东坡老，四大皆空不用参。”[20]

又<湖中夕泛归南屏>二绝：“几度西湖独上船，稿师曾识不认钱。一声啼鸟破幽寂，正是山横落照边。”“江岸桃花红锦英，夹堤杨柳绿丝轻。遥看白鹭窥鱼处，冲破平湖一点青。”[21]

《九里松》：“九里松阴路，青泉映白沙。谁知三伏暑，小草有幽花。”[22]

 济颠尝为陶师儿起棺，有文云：“恭为陶氏小娘，手攀雪浪，魄散烟波。饮琼液以忘怀，踏银波而失步。易度者人情，难逃者天数。昨宵低唱《阳关》，今日朗吟《薤露》。母老妹幼，肠断心酸。高堂赋客，黄昏无复卷朱帘；伴寝萧娘，向晚不能褰绣户。化为水上莲花，现出泥中玉树。咦！波平月朗，绿阴中莫问，王郎归甚处！’又为王生并师儿下火，文云‘切见王生宣教，陶氏秀玉，原欠前世鸳鸯债负。荆棘丛中连理，爱慾池间比目，双双共堕波心，两两同沉沙渎。今朝带水拖泥，怎免这场劳碌！王公呜呼且住，陶母暂停悲哭。陡倾这些公案，山僧与你判牍。咦！凭此火光三昧，各认本来面目。’案陶师儿，淳熙初行都角妓也，与浪子王宣教狎甚，相眷恋。为恶老所间，不尽绸缪。一日，王生拉师儿游西湖。比夜，舟泊净慈藕花深处，相抱投入水中，舟人惊救不及而死。都人作‘长桥月、短桥月’以歌之。……”[23]

由此看来，他能诗善文，且为记室，文字都正常而无异趣，与其它僧人并无不同。

道济示寂后，一切处置如仪。寺志中收载有其《入龛文》、《起龛文》、《挂真文》、《秉火文》、《起骨文》和《入塔文》：

全大同《送净慈济书记入龛文》：“才过清和昼便长，莲芰芬芳十里香。衲子心空归净土，白莲花下礼慈王。恭惟圆寂书记济公觉灵，原系东浙高门，却来钱塘挂锡。参透远老葛藤，吞尽赵州荆棘。生前痴痴憨憨，殁后奇奇特特。临行四句偈云，今日与君解释；从前大戒不持，六十年来狼藉。囊无挑药之金，东壁打到西壁。再睹旧日家风，依旧水连天碧。到此露出机关，末后好个消息。大众且道，如何是末后消息：弥勒真弥勒，化身千百亿。时时识世人，世人俱不识。咦！玲珑八面起清风，大地山河无遁迹。”[24]

印铁牛《起龛文》：“一百光钱挂柱头，前街后巷恣遨游。今朝有酒今日醉，明日无钱明日休。恭惟圆寂书记济公觉灵，世居东浙，祝髮西州。逆行顺行，凡圣莫测；横说竖说，耸动王侯。天魔为伴侣，佛祖是冤仇。正好逢场作戏，俄然夜壑归舟。[25]天堂收不得，地狱岂能留。大众既不能收，又不能留。毕竟如何？咦！信步出门行大道，更兼何处不风流。”[26]

宁棘庵《挂真文》：“鹫岭西风八月秋，丛桂香内集真流。上人身赴龙华会，遣下神容记玉楼。恭惟圆寂书记济公觉灵，一生只贪浊酒，不顾禅师道友。到处恣意风狂，赢得面颜粗丑。眼上安著双眉，鼻下横张大口。终朝撒手痴颠，万事并无一有。休笑这个规模，真乃僧家之首。咦！现在曾过天台，认得济颠面否？”[27]

宣石桥《秉火文》：“济颠济颠，落魄多年。喝佛骂祖，唤死如眠。是天台李驸马之裔，得灵隐远瞎堂之禅。以护身符牒为长物，一火还能洞然；以丛林规矩为鄙陋，风狂行遍市廛。迅手写出大道，向人博换酒钱。皮子队里，逆行顺行；散圣门前，掘地讨天。临命终时，坐脱立亡，已纳败阙；末后句中，隔凡成圣，也是搭虔。还他本色草料，方能灭尽狼烟。咦！火光三昧连天碧，狼藉家风四海传。”[28]

宁棘庵《起骨文》：“天台散圣无人识，卧柳眠花恣飘逸。如今脱却臭皮囊，无位真人赤骨律。济书记，得得得[29]，平生不露锋铓，末后尾巴露出。咦！这个雪骨起风云，一笑出门横玉笛。”[30]

又《入塔文》：“冷泉参透瞎堂禅，到处逢人夸唧（口+留）。胸藏万卷书，笔扫三千首。放恣在短巷长街，[31]说法向茶前酒后。火烧舍利灵牙，何啻八斛四斗。不撒向月底波心，不殡在山腰谷口。今朝（穴+卒）堵以成，且要还他窠臼。没魀锁子两头摇，无缝塔中常保守。”[32]

这几篇文字，也见於《济颠道济禅师语录》，而此书为仁和沈孟柈“叙述”的话本小说，各本都将沈氏标作“宋”人。从各篇的语言风格看，诙谐通俗而不雅驯，且似出自一人之手，而不像不同人所为。怀疑寺志乃录自《济颠道济禅师语录》，并不是当时档案的遗存。如果寺院真有此类文字遗存，净慈是江南十大丛林之一，历代住持都备极生荣死哀，又何以不见存有任何的文仪？再者，道济若是真像以上所写的不堪，只怕也不便於任为寺院记室了。

道济死后荼毗，都人以其“舍利晶莹，而耸观听”，符合有修持僧人的身份。据《净慈寺志》和《灵隐寺志》载，他在示寂以后，尚有书致住持妙菘长老：

释道济寂后寄菘长老：“道济稽首，净慈少林和尚座下：伏以山遥路远，急难会面。即辰仲秋，桂子将残，黄花欲放。城中车马人烟杂，湖上清风明月闲。区区钻开地孔，推到铁门，针尖眼内走将出来，芥菜子中寻条大路。折了锡杖，不怕上高下低；破却草鞋，管甚拖泥带水。飏下竹笠，不要衣包，当行即行，更住便住。约莫西天十万里，迅步虚空在眼前。正行大道，忽遇魔军，托寄予咫尺之书，送与故人相看。照管铁笼马，一脚踢倒泰山；隄防碧树猿，双手劈开金锁。大笑万山黄叶落，回头千派碧泉流。冗中不及一一，数字以代面言。传与南北两山，常教花红柳绿。”[33]

道济化后，有人遇於六和塔，寄崧少林书，有“空屋退还主人，衣钵任人将去。”僧之神通，未有如济颠也。”[34]。

而前引寺志“法嗣”小传所载，其事、其诗又与此均不相同。

因此，有关济颠殁后的传闻，有几点是甚感可疑。如果真正地实有其事，何以三者内容各不相同？此为疑问者一；而只有录自不同渠道的传言，才会出现如此不一的版本。《湖隐方圆叟舍利铭》作者没有言及“济累显神通，奇异多端”各事，此为疑问者二；而铭的作者与道济生即相稔：“他日觉死，叟求予文祭之”；文成，“叟曰：嘻，亦可以祭我！”如果济颠真如其它传记所言，他为什么吝其笔墨如斯，而在铭中竟无一字道及？

依据以上文献材料分析，历史上的道济其人，或许仅为一位有名禅僧；即使有些“风狂”，也不至如此之甚。由於众多的历史文献，鱼龙混杂，泥沙俱下，致使真幻莫辨，泯失了他的本来面目。

济 颠 解 读

自南宋迄於清季，从署名宋“沈孟柈”的《钱塘湖隐济颠禅师语录》，到清代郭小亭的《济公全传》，济颠留在世人心目中的形象，不再是当年的禅僧道济了，揉合了儒释二教的基本理念，倾入了人民群众的理想情感，也是神异传闻和小说创作的结合体。他既神圣奇异、主持正义，又平常住世、颠狂诙谐，不像黑面包拯那样一脸凛然，更富有一种人情味与亲和感。其形象不是分娩於一朝一夕，而是不断地被人们“再塑金身”，逐渐地完善其故事，丰满其性格，突现其主题。虽说写济公的小说不算很成功，不能像《三国》、《水浒》、《西游》那般写进文学史，可却在社会底层不胫而走。济颠得到了人民的崇敬、喜爱，成为了他们感情的寄托，希望的化身。

佛教认为宇宙间的万事万物，都是由外因和内缘和合而成。济颠形象的产生，也不外乎这一规律。济颠是个亦真亦幻的人物，不是植根於单一的佛教文化，也不是某一时代独有的形象。我们需要从时、空的多个层面，来考察其形成和变异的因素，才有可能把握住这个形象。

一、是佛教“神异”传统的必然延伸。

《净慈寺志》和《录隐寺志》关於济颠的有关记载，应看作是上承僧传的历史传统，而非南宋及以后人所独创。至於产生於清代的《济公全传》，更受魏晋志怪迄於元明神魔小说的影响。

佛教从东汉时自印度传来，经过了一个长期磨合过程，已经在中国落地生根。它吸纳融合了中国的儒、道，有着甚多的本土文化积淀。济颠的原型是一位禅宗临济僧人，而禅宗就正属典型的中国佛教。

最初的儒和道都是理性的学派。《论语》“述而”说：“子不语怪，力，乱，神。”孔子的《春秋》以及后来左氏传，对於各个政治集团间的斫伐，各种人物间的快意恩仇，进行了酣畅淋漓的抒写，乱力则有之，神怪不经见。道家奉为经典的《老子》、《庄子》，也没有后来“飞升”、“尸解”等说的踪迹。只是到了魏晋六朝时期，才出现众多“志怪”、“神异”之作。鲁迅《中国小说史略》解剖这种现象时说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道俞炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道异常，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”[35]佛教加入这一大合唱后，文坛更显异彩纷陈。其中最著者为梁代慧皎《高僧传》，在其十四卷书中，“神异”占有了两卷篇幅，载有佛图澄以下十八人。后来此类“异僧”的记载，不仅见之於方外著作，也为一般文人津津乐道。[36]

值得注意的是，在唐时道宣《续高僧传》中，禅宗东土初祖菩提达磨，收在了《习禅篇初》[37]中，而未置於勒那漫提等“善五明，工道术”的《感通篇》里。文中只阐明他“二入四行”的禅学理论，未曾涉及各种神异的故事。稍晚的智炬《宝林传》，才说到他寂灭后发塔，“全身已还西天，唯见一隻履”。[38]而在《祖堂集》本传中[39]，更用大量篇幅泻染其师的未卜先知。

宋代赞宁在其《大宋僧史略》卷下“得道证果”里，与人辩论佛、道之相异时说：

问曰：“竺乾化境，证果人多，何以法被中华，杳无踪迹？”答曰：“我教以信解修证为阶，若信佛言，则解佛意，当修圣行，必登果证也。又以教理四种检之，则时有正法像法。去圣如近，四种犹全；望圣纔遥，四种多阙矣。”或曰：“服食素治，已病病损，连服必至长生；长生不已，则白日上升，岂非目击？何释门罕闻此验耶？”答曰：“譬犹下种，秋成各殊。彼以尸解上升为极，我则断障出缠，由贤入圣，然后游戏神通而作佛事，为化利有情之故，岂同其自了自迁而为极事也。”

赞宁又是《宋高僧传》的作者，对於佛教历史烂熟於心，他对历代僧尼的神异“略陈梗概”，就道及：

汉《法本内传》，摩腾角法既胜，踊身虚空说偈，此现通验果证之始也。又安清度（共阝）湖蛇，了三世残业。次则天台飞锡，瓜步浮杯，真谛敷坐具而涉江，图澄开腹肠而洗净，道开石子而充食，乞僧羊肉而却存，法进足离地而行，跋摩蹈席华而洁，法云公日行万里，僧伽师身现泗滨。[40]

人类社会发展到今天，对於宇宙、对於生命的隐秘，我们还不能说尽知其然，到达了真理的极限。“神异”传说充斥於各种宗教、各国历史，并不是一种个别、特殊的现象。我们应持的正确态度，是揭示其产生的原因和条件，而非简单地肯定或否定。鲁迅先生《中国小说史略》以为，道、释两家各自炫耀其神异，都带有“自神其教”的意义。从《大宋僧史略》的记叙看，鲁迅的分析不无道理。

二、是宋代罗汉信仰的具体表现。[41]

寺志称道济“盖五百应真之流云”，[42]郭小亭所著《济公全传》，就是藉此说敷衍开去。其开章第一回就是“真罗汉降世投胎”，说灵隐寺老方丈元空长老，“知道他是西天金身降龙罗汉降世，奉佛法旨为度世而来”。第七回说：“别人瞧和尚照旧肉体凡胎，妖怪一见，吓得惊魂千里，见和尚赤赤扬扬，身高六丈，头如巴斗，面如獬盖，身上穿铁铎，赤腿光脚，活活一位知觉罗汉。”在此之前，对於神异僧人大都以“菩萨”相尊，比如唐代邱允《寒山子诗集传》称：“寒山文殊，遁迹国清；拾得普贤，状如贫子。”[43]而宋代高僧被尊之为罗汉，与此时罗汉信仰的传开有关。

隋代智顗《妙法莲花经文句》说：“佛敕四大罗汉不得灭度，待我法灭尽。由是住持于今，未得入无余涅槃。”[44]因此罗汉常住世间，受着世人的供养，为众生作福田。唐代玄奘译出《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》，成为了所有的十六罗汉说的典据。宋代以后，罗汉更得到民间的广泛崇奉，不但出现了伪托“天竺沙门阇那崛多迦译”《十六大阿罗汉因果识见颂》[45]，同时五百罗汉说也在这时广传开来，江南多所寺院出现了罗汉堂的构建。[46]

按照佛教的说法，佛、菩萨是觉，阿罗汉与凡夫是迷。阿罗汉对于妄相不迷，而真性迷，所以阿罗汉还是未能见性。[47]但是，阿罗汉已得果位，成为圣贤，又非凡夫所可企及。济颠平生“风狂不饬细行，饮酒食肉，与市井浮沉”，乃至“喝佛骂祖”，本是犯戒的大不敬行为；但是他扶危济困，具有佛教的慈悲精神。佛门对如此的僧人津津乐道，不以为讳，就是将他定位为罗汉的原故。

周叔迦在《佛苑谈丛》“漫话罗汉”节中，列举所知绘画和雕刻作品后，谈到：“十六罗汉的尊崇，是从五代时发展起来的，特别是在江南一带地区，并且由十六罗汉而演变成十八罗汉。”这是非常符合历史的分析。关于十八罗汉的雕刻的来历，他说：“最早的有杭州烟霞洞吴越国吴延爽造十六罗汉”。“阮元《两浙金石志》曾载有烟霞洞吴延爽《造像功德记》。吴延爽是吴越王钱元瓘妻吴夫人的兄弟。宋代曾在此洞补刻僧像一、布袋和尚像一，作法浅陋，远不及前十六尊”。“若从烟霞洞宋人补刻一僧一布袋和尚来考察，布袋和尚就是五代时明州奉化县释契此，后人相传为弥勒菩萨化身，则另一僧像也应是汉地神僧。据《天台山全志》卷十载宋淳化中（990－－994）天台山广严寺道荣习禅定，灵异颇多，人以罗汉目之。既入灭，人有见于寿昌（寺）五百应真位者，烟霞洞的僧像或者就是此人”。我们以为，所补二罗汉疑为布袋与济颠。宋人早已认定济颠为罗汉，《济颠道济禅师语录》即相传为宋人所著，他的声誉和影响远在道荣之上。更何况道荣是天台的和尚，而道济则从出家到示寂一直在杭州，民间衍生出众多的传说和故事。而且《天台山方外志》卷十二“释”中，唯云：“道荣禅师，生前灵异颇多，灭后肉身不坏。至今祈祷，犹多（月+兮）蠁。具《圣僧考》”。同为《天台山方外志》也收有济颠禅师；是志之所以也收有济颠，大概因他出家前本是天台人。[48]

三、是对社会、丛林过度束缚的抗争。

帕斯卞尔说过：“人之成为疯子竟如此不可避免，以致疯到以疯病的另一种表达方式，来证明自己没疯。”[49]济颠就是一位外示“风狂”，而内实菩萨心肠的人物。《入龛文》说他“从前大戒不持，六十年来狼藉”；《起龛文》说他“天魔为伴侣，佛祖是冤仇”；“天堂收不得，地狱岂能留”；《挂真文》说他“一生只贪浊酒，不顾禅师道友”；《秉火文》说他“济颠济颠，落魄多年。喝佛骂祖，唤死如眠”，“以护身符牒为长物，一火还能洞然；以丛林规矩为鄙陋，风狂行遍市廛”；《起骨文》说他“天台散圣无人识，卧柳眠花恣飘逸”。实际上，他是以自己惊世骇俗的言行，突现其不愿作“担枷带锁汉”，以求“大自在”的狂狷。

赵宋一代，一改周世宗灭佛的政策，除开徽宗信仰道教，对佛教有所抑制外，都对佛教予以多方保护。太宗太平兴国时期，还特别成立了译经院，新译经书数千卷。有宋三百年间，官私刻藏就有五种之多。著名的知识分子，大多数入佛谈禅。但是，朝廷也加强了对佛教的钳制。如对僧人实行考试制度，一如世俗间的的士子，不合格者被摒出佛门。发放度牒征收费用，以为国家税收的补充。对上层僧人采用“赐紫”的手段，以便笼络和控制整个的佛教。并且兼用行政手段严防越闲，如太平太平兴国时期，政府发布命令，有鬻酒肉於僧道者，许人讦告，重论其罪。或许到了济颠时代，这些朝廷法令成了具文，但是他“风狂嗜酒肉，浮沈市井”，与朝廷的态度完全相左，不能不视为一种无言的对抗。

“禅”是禅那的简称，意译为静虑，即屏息念虑的意思。禅宗是以菩提达磨为初祖，探究心性本源，以期“见性成佛”的大乘宗派。相传以释尊拈花、迦叶微笑为其滥觞，“不立文字”，所以自称为“教外别传”。[50]禅宗到了中唐以后，盛行扬拳棒喝的机法，不必敛心静坐，打柴挑水、行住坐卧都是禅。这样一来，禅宗逐步地泯失了本来面目，导致了三教一致、教禅调合、禅净双修的发展态势。宋代是经济繁荣昌盛的时代，却也是佛教开始陵夷的时代，一些宗派走下了历史舞台，依然活跃的一些宗派，也渐失前期的活力。禅宗盛极一时的“五花七叶”渐趋零落，南宋后唯剩下临济、曹洞二宗的灯火。

禅宗在其初期，是实行山林苦修的头陀禅。直到神秀被迎入宫，才声名显赫，受到尊崇。[51]佛门常说：“马祖建丛林，百丈立清规。”怀海是慧能下四代弟子，在百丈山创建禅刹、订立清规。现在我们已经见不到《百丈清规》的原貌，从杨亿的序可以认识到，它是社会制度在寺院的翻版。杨亿《百丈清规序》说：“制有四益：一不污清众，生恭信故；二不毁僧形，循佛制故；三不扰公门，省狱讼故；四不泄於外，护宗纲故。”[52]无疑含有法外立法的意义。而且随着封建集权制的加强，清规也越来越苛严琐屑，甚至可谓是动辄即可得咎。[53]《增壹阿含经》说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”[54]对於佛教行者来说，净意正心才是第一意义的。戒律与清规不是修持的目的，只是一种维护清修的手段。佛陀制定戒律的时候，还常常存有开缘的情况；而自唐以后的多种清规，却屡被扩大其辖制的范围。如同三纲五常的异化一样，清规也逐渐变为人性的枷锁。[55]

佛陀住世说法四十九年，无不以平等而行教化，没有人我之间的差别。禅宗更是一种自由而少束缚的教派，认为心净即是持戒，并不依律而住，依律而行。[56]所以当周世宗灭佛时，别的宗派经书被焚，受到了致命的打击，禅宗反而获得了发展。至於后世，丛林清规由约而繁，兼加教学机制缺乏创新，便把自己推上了一条羊肠小道。后来再也没有人崭露头角；不是当下没有神秀、慧能般的人物，只是遭受过多的约束钳制，得不到脱颖而出的机遇了。

济颠“大戒不持”，“鄙陋”清规，自是对丛林现状的叛逆。且看《钱塘湖隐济颠禅师语录》写他初次坐禅挨打后，继而写道：

惟道济一径直入云堂内，口言“好、好”，扒上禅床；看着上首坐的和尚，只一头撞去，道“妙、妙”。和尚道：“道济，甚么道理！”道济曰：“闲耍何妨。”须臾，又将次首坐的和尚亦撞一头，道：“妙、妙！好耍、好耍！”众曰：“道济风了！”道济曰：“我痴则痴，自家知。”是夜道济在禅床上戏了一夜，监寺亦不能禁约。

有时众僧在殿看经接施主，他却托着一盘肉，手敲引磬儿，搅在众内，口唱山歌，塌地坐在佛殿上吃肉。[57]

至於小说《济公全传》更是着意泻染，捉弄、揶揄监寺和清众之事层出不穷。

经过辛亥革命和“五四”的洗礼后，太虚大师洞察丛林的积弊，提出了“整理僧伽制度”的报告。对於这个石破天惊的动议，佛门作出了不同的反应。释机警撰写《读整理僧伽制度论之管见》，针对丛林清规“失真失实”、“腐败固执”、“自私自利”、“萎靡不振”，提出了亟待整理的意见。并且说：

我僧伽所处之境，纵使仅守清规，而无格外发展，尚难立足於世界；况对於古人成法，人人遵守与否，一经回光返照，亦应自愧无地！[58]

由於历史和现实的种种原因，太虚的动议最终流为纸上空谈，未能取得期盼的效果。

对於济颠反传统言行的产生，我们除开注意佛教内部外，还应注意其社会背景。上面讲到，道济的生卒为1149年—1209年，历南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。这一时期的南宋朝廷，虽说能安然“临安”於杭州，却背负着丧地辱君的靖康之耻；“绍兴和议”之后，除开向金人称臣、划淮为界外，每年还得贡银二十五万两，绢二十五万匹。[59]北方的城市一个个蹂躏於敌人铁蹄之下，杭州却一直躲过了战争的破坏，连唐末的黄巢之难也得以幸免。尤其是孝宗中兴时期，政治相对清明，学术思想活跃，经济呈现勃勃生机。钱塘“烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家”依旧，[60]以致人们要“直把杭州作汴州”了。有的历史学家乃至认为，宋代是中国有史以来最富庶的时代，被看作是“中国早期的现代阶段”[61]，用句当年颇为时髦的话说，就是有了资本主义的萌芽。从当时的话本小说中，我们可以看到市民意识的觉醒，他们挣脱封建礼教的束缚，追求自己渴望的生活方式。济颠平生“与市井浮沉”，乃至“喝佛骂祖”，不可否认，大有觉醒的市民意识的影响。佛门并未远离红尘，每每折射世俗社会的变化。正如当今经济大潮之中，不少的寺院和寺院僧人，与执政党一道“与时俱进”，便是一个很现实的证明。

同时，没有当时临安的这块土壤，也造就不出济颠的“风狂”。不要讲初祖达摩以下几代，犹是过着头陀行的生活；就是四祖道信之后，不再寄居律寺，有了遮风蔽雨的场所，也只能远离城市潜修。就是同属“风狂之士”的寒山、拾得，呆在国清寺里“貌悴形枯”[62]，依赖寺院施舍残羹度日，他们纵然“风狂”不羁，也只能表现为“本地风光”，怎么也无法如济颠般解脱和狂放。

话又说回来，济颠虽然佯狂应世，游戏风尘，不守戒律清规，乃至喝佛骂祖，但是无论其人格抑其僧格，比起明清之际的某些“高僧”来，依然存在有云泥之别！[63]

四、是儒、释合一的艺术综合体现。

佛教自东汉传入中国以后，儒释便开始互相吸纳与融合。初期进行的佛典翻译，多采用老庄或玄学的名相。而东晋孙绰《喻道论》及北齐颜之推《颜氏家训》，先后提出了儒、释调和论的观点。其后明代的裯宏、德清、李卓吾、袁黄等人，更明确提出“三教合一论”的口号。至於济颠生活的宋代，儒、释之间更是我中有你，你中有我。比如契嵩著《辅教篇》，以佛教的五戒比附儒家的五常；又说二家都以教人为善，有相资善世的作用。而自标反对佛教的理学家，更被后人看作是“阳儒阴释”。[64]而单就小说方面来说，现存的颜之推《冤魂志》，“引经史以证报应，已开儒释混合之端”，[65]这个传统也为后世所继承。因此，济颠虽是一位禅宗临济僧人，而小说中表现出儒家的理念，也就不算什么大稀罕事了。

在济颠话本、小说中，最能体现儒家思想的，当属以人为本的仁学。仁学本是儒家思想体系的核心：

子曰：泛爱众而亲仁。[66]

民为贵，社稷次之，君为轻。[67]

在本质上，仁与佛教的慈悲息息相通。但是，佛教是以出世的面目示现。如鸠摩罗什译《妙法莲华经》说：

尔时无尽意菩萨即从座起，偏袒右肩，合掌向佛而作是言：“世尊，观世音菩萨以何因缘名观世音？”佛告无尽意菩萨：“善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”[68]

观世音菩萨是在世人受诸苦恼时，一心称名，才“有求必应”；而济颠和尚则不同，他具有儒家“兼济天下”的入世之志，常是主动为世人排忧解难。

如《济公全传》第十一回《兄弟相认各诉前情  主仆逃难暂寄李宅》，当他得悉穷儒马沛然遭受了恶霸迫害的情况时，写道：

和尚出了三顺店往前走，见眼前围了一圈人，里三层外三层，拥挤不动，怨气冲天。和尚按灵光一算：“哎呀，阿弥陀佛，我和尚焉可不问！”其恻隐之心，跃然纸上。

小说中的济颠，对於社会层面的弱者，有其慈悲的一面；而对於欺凌百姓的恶人，也有其不慈悲的一面。济颠智斗秦桧是全书的主线之一。第十七回《假相谕拆毁大碑楼  显神通怒打恶都管》，写炙手可热的宰相秦桧，藉向寺里“借大木”，要拆毁寺院大碑楼。济颠得到消息后，立即作出强烈的反应：

书中只表济公自那日灵隐寺出去，在苏北山、赵文惠两家住了这些日子，今天正在苏北山房内与苏员外下棋，忽然打了一个冷战。济公按灵光连拍三掌，早已占算明白，说 ：“苏北山，我可不能在你这里，我要走。秦丞相派人拆我庙里大碑楼，我要斗斗这个秦丞相！”苏北山说 ：“圣僧不可，他乃是当朝宰相，位显爵尊，师父一个出家人，安能惹得起他？”济公也不理论，站起来就走。

而他与公门配合，缉拿华云龙是全书的又一条主线。故事复杂，不复赘举。

佛教常常教导人们“忍辱”，与世无争。《大智论》说：

复次，须菩提，菩萨摩诃萨见众生嗔恚恼心，教言：汝善男子来修行忍辱，作忍辱人，当乐忍辱。[69]

布袋和尚（相传为弥勒佛化身）便被人恭维为：“大肚能容，容天下难容之事。”便是这种理念的化身。

而作为僧人身份的济颠，却没有佛教宣扬的这种修养，这般雅量。秦桧是臭名昭著的卖国贼，与儒家“华夷之辨”和“忠君爱国”相悖。华云龙是有名的采花大盗，为封建社会及礼教所不容。济颠表现出来的嫉恶如仇的性格，诚然只能在儒家伦理里寻到答案，而不能从佛教理念中获得解释。

总之，小说不是单一佛教文化的产物，也不等同於当时的历史，其中的种种人事和言行，带有多种意识形态的烙印。正因为如此，我们不可视小说中种种叙述，看作是丛林的本来面目，和僧人的正统作为。只有明白了这个道理，才可以分清是非真幻，庶几免遭小说家言的诱惑，而误入认识的歧途。

欧阳修夸赞杭州“钱塘兼有天下之美”[70]，是语确然不虚，不然怎会有“人间天堂”之称；杭州还有着攸久的佛教文化，诞育了像道济那样的高僧，产生出诸多济颠的美好传说，杭州又不独让山水擅名天下了。

二〇〇三年六月写於苏州