慈云遵式的忏法实践与思想
圣凯
内容提要:宋代佛教是中国佛法忏法发展的最重要时期,尤其“慈云忏主”的忏法实践具有重要意义。本文从遵式与宋代天台宗的关系入手,说明遵式的一生体现出宋代天台宗的两大趋势:一、天台与净土念佛合流,二、制忏、礼忏的流行。
遵式勘定忏法文献,不但校订文字的错讹,而且提倡“理观”。同时,遵式为了完善与整理天台忏法,适应时代潮流,满足信仰需求及现实需要,制订了各种新的忏法。遵式实行忏法不惜生命,极其虔诚与精进,极富感召力。同时,积极将忏法推广至社会,并且关心时弊,反应时代修忏漏习,以资后人反省、警诫。遵式将天台忏法的中心思想——五悔与顺逆十心,贯通于所有的忏法中;并且重视事行与理观的有机统一,强调灭罪而证得三昧,尤其重视成就念佛三昧,最后将忏悔导入往生净土的最终目的,这点也是他的创新与发展
关键词:遵式、忏法、忏悔、净土
作者圣凯,1972年出生,南京大学中国哲学专业博士候选人。
宋代天台宗的发展,不仅表现在因“山家山外之争”而促进教义的完善与细致,更表现在修行实践法门的创建与推广。赵宋时代天台传人众多,法将辈出,但仍以知礼及遵式为天台宗的中心人物。知礼一生以继承、弘扬天台教观为志愿,积极捍卫台宗圆旨;遵式亦以誓弘天台为志,但并不积极参与义理论争,将一生精力倾入宣讲、礼忏、制忏及念佛。所以,晁说之对二师评价说:“慈云法师之教行,四明法师之观智”[1],草庵道因与寂照书信中说:
慈云法智,同学宝云,各树宗风,化行南北,更相映照,克于一家。而法智宗传,方今委弊,分肌析体,坏烂不收。中下之材,固难扶救。而聆慈云法道,淳正之风,简易之旨,绵绵尚存。[2]
以上对二师的是非评价,知礼热心于复兴天台教义,是学者型的人物;遵式重视实践教化,具有宗教师的风格。知礼和遵式都对天台忏法给予了极大的关注,热心于修忏、制忏,同时在忏法理论上有极高的建树。但相对而言,遵式更热心于忏法的实践与弘扬,高宗追赠为“忏主禅慧法师”,又被尊为慈云忏主、天竺忏主,可见其在忏法方面的贡献与意义。通过遵式的努力,天台忏法更趋于完善与系统,并且深入民间社会。
慈云遵式(964~1032),台州临海(浙江宁海)人,俗姓叶,字知白。投天台义全出家,十八岁落发,二十岁于禅林寺受具足戒,翌年复就守初习律。曾经于普贤像前燃一指,誓传天台教法。雍熙元年(984),从宝云寺义通修学天台宗典籍,尽其奥秘,与同门之知礼成为山家派中心人物。
二十八岁,入宝云寺宣讲《法华》、《维摩》、《涅槃》、《金光明》等经,并集僧俗专修净土,有关净土念佛忏仪之著作极众。其后,于苏、杭等地多次讲经修忏,学者沛然向慕。后复兴故天竺寺居之,忏讲不绝,从学者恒逾千人。真宗乾兴元年(1022),敕赐“慈云”之号。天圣二年(1024),师奏请天台教部编入大藏,并撰教藏随函目录,略述诸部大义。仁宗明道元年示寂,世寿六十九。
根据《佛祖统纪》以及有关资料,制定遵式的年表如下:
时间 |
地点 |
事迹 |
太祖乾德元年(964) |
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遵式生 |
稍长 |
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往东山依义全出家 |
太宗太平七年(982),二十岁 |
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往禅林受具戒 |
太平八年(983),二十一岁 |
国清寺 |
习律学于守初师,继入国清,普贤像前烬一指,誓传天台 |
雍熙元年(984),二十二岁 |
四明宝云寺 |
至四明宝云寺,就义通学天台教。智者讳日,燃顶终朝,誓力行三昧。 |
端拱元年(988) |
天台山 |
通圆寂后,入天台山励精苦学。以苦学感疾,至于呕血,毅然入大慈佛室,用消伏咒法。 |
淳化元年(990),二十八岁 |
四明宝云寺 |
住宝云寺,讲《法华》、《维摩》、《涅槃》、《光明》 |
至道二年(996) |
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集道俗精修净土之业,作誓生西方记 |
真宗咸平三年(1000) |
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四明大旱,师同法智、异闻,行请观音三昧 |
咸平四年(1001) |
慈溪大雷山 |
治《请观音消伏毒害忏仪》 |
咸平五年(1002),四十岁 |
东掖 |
归东掖,于其西隅建精舍,造无量寿佛与众共修念佛三昧 |
大中祥符四年(1011) |
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章邭公领那事,夏制之始,延师入景德讲止观。东山结忏会 |
大中祥符七年(1014) |
杭州 |
应请,入主昭庆寺 |
大中祥符八年(1015) |
苏州、杭州 |
苏人请师于开元建讲;回杭,刺史薜颜以天竺寺命师居之。制《往生净土忏仪》, |
大中祥符九年(1016) |
石梁、寿昌、东掖 |
天台僧正慧思诣京,盛称师之道,始赐紫服。三月,天台郡人,以郡符请赴石梁、寿昌讲《法华》;八月,过东掖;十月,复归天竺。 |
天禧元年(1017) |
杭州天竺寺 |
为侍郎马亮撰《往生净土决疑行愿二门》、《往生西方略传》;为职方郎中崔育才撰《观想》一篇。 |
天禧三年(1019) |
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丞相王钦若率僚属诣天竺灵山,请讲《法华》及《心佛众生三法如义》。 |
天禧四年(1020) |
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王钦若为奏赐天竺旧名,复其寺为教,而亲为书额。师以智者昔于天台江上护生事白于公,因奏请西湖为放生池,为主上祝寿。 |
乾兴元年(1022) |
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敕赐“慈云”之号。章懿太后遣使赍白金百两,命于山中为国行忏,师为著《金光明护国道场仪》上之。 |
天圣二年(1024) |
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奏请天台教部编入大藏,并撰《教藏随函目录》,仁宗诏许入藏流行。 |
天圣四年(1026) |
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谏议胡则守郡,入山问道,为施金造山门廊宇。 |
天圣六年(1028) |
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遣学徒往四明,致祭于法智。始于寺东建日观庵,送想西方为往生之业。 |
天圣九年(1031) |
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讲《净名经》,付讲席于弟子祖韵。是年八月,徙居东岭之草堂。 |
明道元年(1032),六十九岁 |
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示寂 |
崇宁三年(1104) |
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赐号法宝大师 |
绍兴三十年(1160) |
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特谥忏主禅慧法师,塔曰瑞光 |
从遵式的一生来看,体现出宋代天台宗的两大趋势:一、天台与净土念佛合流,二、制忏、礼忏的流行。天台与净土的结合,不但具有理论前提与实际需求,也有其理论渊源。天台的性具实相理论消解了心与色、涅槃与生死的对立,因此依报世界的转变与心的转变显得同等重要,“自性弥陀、唯心净土”在宋代天台诸家获得更为完备的理论基础。从实际需求来说,面对禅净双修的情势,宋代天台要得到振作与复兴,尤其要与禅宗相抗衡,就必须将净土纳入自宗的理论和修行实践中,于是以台教消化净土,成为一种实际需求。[3]其实,智顗的净土思想经过湛然转化后,成为宋代台净合流的理论渊源。智顗说《摩诃止观》之“一行三昧”时,只言“随一佛方面,端坐正向”[4],而唐代湛然已解为面向西方,专念阿弥陀佛;[5]“常行三昧”要求行者以念阿弥陀佛、观弥陀为主。[6]智顗自己往生前,亦以专念阿弥陀佛求生净土。通过对僧史资料的调查,宋代弥陀信仰的倡导者以天台僧侣为多。这自然是天台的法华三昧有观想弥陀的缘故。天台僧侣之外,纯粹专修净土之僧侣已不多见。除了杭州西湖昭庆寺住持省常(959-1020)及其徒之外,特别著名的,仅有真州(今江苏仪真)的长芦宗赜(元佑时人)。此外还有部分禅僧及律教僧侣兼修弥陀净土。[7]
制忏、礼忏是天台宗的传统,忏法修持是天台宗学人的重要行门。智顗对忏法的定位,是为忏罪清净乃至修习止观、得证三昧而说,为后世留下四部忏法——《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》。这四部忏法,从仪轨组织或理观思想,都是天台忏法的核心。天台学人都是依此修行,乃至制作忏法。赵宋时期天台诸师所制忏法,都是依智顗所制天台忏法的模式、事理相融等思想特色而制,且忏法中之观心法门亦常应用“顺逆十心观”,及《摩诃止观》所述之十境十乘观法,以配合事仪的行持。[8]当然,宋代天台忏法的繁荣是天台宗应宋代社会之机的结果,宋代佛教面对“会昌法难”之后的种种困难,处于转折时期,由“学问佛教”向“实践佛教”转变,从印度佛教完全转变成中国的民众化佛教。[9]所以,一方面天台学者对忏法高度重视,将其抬至极其显要的位置;另一方面,则是天台忏法与民间习俗(尤其是荐福送亡)的结合,从而为忏法的发展奠定了世俗基础。[10]
遵式将其一生倾入于净土与忏法的实践中,并将二者有机的组合起来,成为宋代天台宗在信仰与修行上的典范,更对明清佛教乃至近现代佛教经忏佛事的盛行产生重大影响。
慈云遵式作为宋代天台忏法的实践者,虽然他在义学上的成就不如知礼,但是他在忏法的实践上具有重大的贡献。自从智顗制订四部忏法以来,经过会昌法难及唐末五代的动乱,天台忏法的文献多有散失,即使遗存下来,也有文字错讹、文义篡改之处。因此,不同的时代在实践法门上有新的需求,制订新忏法也是势在必行。另外,以忏法作为自行化他的重要行门,需要天台学人去推广、弘扬。
遵式对天台忏法的完善,一方面表现在对原来的天台忏法文献给予整理、校订,这是对天台忏法传统的继承与再诠释。北宋时代,随着天台典籍的回归,也有一批忏法文献得以重新面世,于是整理、校勘忏法文献成为重要的工作,我们现在看到许多忏法典籍基本上都是经过遵式等人整理的。
宋初天台教典回归中土的史实,虽然有高丽说、日本说两种。[11]但是,《方等三昧行法》是日僧寂照入宋所携,遵式记其始末于序。[12]《方等三昧行法序》说
山门教卷,自唐季多流外国,或尚存目录,而莫见其文。学者思之,渺隔沧海。《方等三昧行法》者,皇宋咸平六祀,日本僧寂照等赍至。……今时或坛场延袤,形像巍峨,行法则半任臆裁,律范则全由心匠。纵谓七众阶节,宁逾上首之科。虽曰像多无妙,要符表法之便,将恐未除故业,更贻新戚,染衣增垢,良用悲夫。然此行法六篇,後二不载者,修行备《百录》、《止观》。受戒具出本经,存篇目者,令知法有始终也。[13]
《方等三昧忏》有三种版本:一、《摩诃止观》半行半坐三昧中之“方等三昧”,二、《国清百录》所收之“方等忏法”,三、别行本之《方等三昧行法》。其中,前二部在仪轨形式及思想方面比较一致。[14]而《方等三昧行法》虽未能确定为智者大师作品,且流传史不明,但从行法中对忏悔的解释及“见善恶相”、“具六缘”、“调适”等皆与《释禅波罗蜜次第法门》类似,故仍认为是智者大师作品。[15]
此行法是遵式在咸平六年(1003)请寂照付梓而流传于世。遵式看见当时方等忏法的不合理处,行法任意裁减,不按照仪轨而布置坛场,实有失忏法的本意。《方等三昧行法》本有六门,后二门“修行”、“具戒”仅存篇目,无有内容。其实,从忏法的设立来说,其根本在于“修行”、“具戒”,反而舍本取末,难怪遵式感慨忏法的末流。
在智者大师四大忏法中,对中国佛教忏法影响最大的是《法华三昧忏仪》,宋、明各种忏仪大多依《法华三昧忏仪》的“十科”组织、修忏理而制定。[16]现行《法华三昧忏仪》为宋代遵式勘定本,遵式所见流行本颇多,或“引经文系乎卷末”,或“滥回粗注,错其篇内”,才勘定众本,刻板印行。如遵式《法华三昧忏仪勘定元本序》说:
有于坐禅观法加成五句者,今列示之。文云:为因心故心,为不因心故心,为亦因
心亦不因心故心,为非因心非不因心故心(元文),为非非因心非非不因心故心(近加)。
且山家凡约句法、用观,只但至四,未知五句出自何文。又当推检之际,第五句下准何
为境?如何用观?《辅行》自云,彼别行文但推四句,故今文中广修象观,以广于彼(辅
行正文)。况彼象观犹是历事,而正观一门全今四句。[17]
当时流行本中出现“五句观心”,而天台历来传承只有四句观心,遵式引用了湛然《止观辅行传弘决》作为证明。[18]
《金泽文库》本中便出现“五句观心”[19],可见“五句观心”在当时流行本中确实存在。我们将《大正藏》本与《金泽文库》本对照如下:
《大正藏》本 t46/954a |
《金泽文库》本 |
云何名观一切法空?行者当谛观现在一念妄心随所缘境,如此之心,为因心故心,为不因心故心,为亦因心亦不因心故心,为非因心非不因心故心。 |
云何名观一切法空?行者当谛观现在一念妄心随所缘境,如此之心,为因心故心,不因心故心,亦因心亦不因心故心,非因心非不因心故心,非非因心非非不因心故心。 |
因此,可以看出遵式时代《法华三昧忏仪》存在多种流行本。另外,令人不解的是,作为隋代天台宗文集的《国清百录》收录了智者大师所制定的行法中,竟然没有《法华三昧忏仪》。但是,我们在《佛祖统纪》卷三十三中发现一段记载:“智者制《法华三昧仪》(《国清百录》载),荆溪述《补助仪》以资观想。”[20]志磐认为《国清百录》记载有《法华三昧仪》,可能他所见《国清百录》与现行本有所不同。经过池田鲁彦先生的研究,《国清百录》除了现行本以外,确实还存在《广百录》。[21]
遵式在勘定忏法文献过程中,不但校订文字的错讹,同时对当时忏法活动中忽视“理观”的现象进行批评,他说:“患其稍易旧章,或亡精要。且十科行轨,理观为主,傥一以误,九法徒施。”[22]忏法的实践,不但需要事相方面的仪轨,更需要“理观”,失去“理观”,忏法只是一种形式。遵式的忏法文献整理,不但为后世奠定了可依的文本,同时希望能够回归到忏法实践的本怀,回到智顗对忏法的定位——忏罪清净、成就三昧、发慧解脱。
遵式不但整理、勘定已有的忏法,而且自己还根据需要而制定新的忏法。遵式的忏法著作,记载不一,列表如下:
《佛祖统纪·山家教典志》[23] |
《佛祖统纪·法门光显志》[24] |
《大正藏》现存 |
《金光明护国仪》(依百录本) |
《金光明护国仪》(依《百录》述补助) |
《金光明忏法补助仪》 (简称《补助仪》) |
《请观音忏仪》 |
《请观音忏仪》 |
《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》(简称《请观音忏仪》 |
《往生净土忏仪》 |
《净土忏仪》 |
《往生净土忏愿仪》(简称《大净土忏》) |
《小弥陀忏仪》 |
《弥陀忏仪》 |
《小净土忏》(原为《往生净土决疑行愿门·礼忏门》) |
《炽盛光忏仪》 |
《炽盛光忏仪》 |
《炽盛光道场念诵仪》(简称《炽盛光忏仪》) |
《法华三昧忏仪》 |
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《智者大师斋忌礼赞文》 |
《法华三昧忏仪》为遵式所勘定的忏法,并非其所著;《智者大师斋忌礼赞文》,各种资料皆未见记载,从《智者大师斋忌礼赞由序》来看,遵式有感于当时弘传天台教观的学人,在纪念智者大师远忌时,缺乏礼拜之法,故作此礼赞文,以表伸诚。
《补助仪》是遵式增补《国清百录》“金光明忏法”而成,因“金光明忏法”乃依北凉昙无谶译本《金光明经》,仪轨简略不详。[25]义净所译《金光明最胜王经》,能够补旧仪轨之不足。除仪轨方面问题以外,还有现实行事的问题:
今时行事,多将此法,准同《法华》、《方等》。初日已后,废请三宝,直尔诵咒,甚缺次第。又《百录》不出五悔,后人滥用,今并补助,非徒然也。[26]
行者在举行“金光明忏法”时,都依《法华三昧忏仪》、《方等忏法》的仪轨为准,失去“金光明忏法”的特色。而依《法华三昧忏仪》,除第一天“奉请三宝”,以后可以省略;但“金光明忏法”奉请后是诵咒,因此每天都不能省略。旧轨没有“五悔”,遵式将“五悔”加入《补助仪》。
当时,知礼也曾制作《金光明最胜忏仪》,其中主要内容与《补助仪》相同。知礼自咸平二年(999)后,即专务讲忏、常坐不卧、足不外出。在此时期,修“金光明忏”七日期二十遍。咸平三年(1000),知礼与遵式二师,同修“金光明忏”祈雨。[27]因此,《金光明最胜忏仪》是依《金光明最胜王经》,制作时间应该在999年以前。
乾兴元年(1022),章懿太后请遵式为国行忏,遵式著《金光明护国道场仪》。[28]《释门正统》记载此事后,又说“师凡遇安居之初,则励其徒行光明忏法,以七昼夜为程。又补《百录》光明三昧行法之说,以正学者。”[29]遵式于天圣二年(1024),奏请天台教典入藏所作之《天台教随函目录》,其中只有《金光明护国道场仪》一卷,并且释题:
《护国道场仪》者,即遵式纂集本经,并《国清百录》、义净新译行用之法,以备人王祈福之仪也。事出圣教,文非臆说,故编付之。[30]
从上列两种文献来看,大睿法师视《金光明护国道场仪》与《补助仪》为两种忏法,并且认为《补助仪》的制作时间在1024年之后。[31]但是,仔细分析两种文献,尤其是《天台教随函目录》对《道场仪》的解释,《护国道场仪》是遵式纂集旧译《金光明经》、《国清百录》、新译《金光明最胜王经》而成,这与遵式在《补助仪》“缘起”所说一致。另外,从“金光明忏法”本身来说,不仅是个人灭罪、灭业的实践仪礼,同时在“国家佛教”的背景强调下,变成护国的灭业仪礼。[32]其实,二者是并行不悖的,尤其中国这样“率土之滨,莫非王土”情境下,遵式既然为国行忏,当然鼓励安居期间继续行“金光明忏法”;同时,一种忏法的制作,需要不断完善,所以遵式在著《金光明护国道场仪》后,后来又有所补充,这是正常的。所以,我们认为《补助仪》即是《金光明护国道场仪》,遵式在1022年完成此忏法后,后来又有所补充,最后成为《补助仪》。
《炽盛光忏仪》是遵式依唐不空所译《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》而制成。根据灵鉴《炽盛光道场念诵仪拾遗序》的记载,灵鉴在整理遵式著作时,发现《炽盛光忏仪》未曾流布,所以采集诸文加以补充,使始末完整;并且,增加“示方法”、“释疑”二科,将五章增补成为七科。[33]可见,《炽盛光忏仪》是遵式生前还没有最后完成的忏法。
《大净土忏》是遵式于大中祥符八年(1015)治定完成,但在“后序”提到:
此法自撰集,于今凡二改治。前本越僧契凝已刊刻广行。其後序首云:予自滥沾祖教等是也。圣位既广,比见行拜起易劳,忏悔禅法皆事攻削,余悉存旧。今之广略,既允似可传行,後贤无惑其二三焉。刊详删补,何嫌精措,时大中祥符八年,太岁乙卯二月日序。[34]
此忏仪经过两次改治,而且前本已经刊刻流通,前本与今本相比,削减“忏悔”、“禅法”二科,今本十科完整。因此,《大净土忏》的完成应在1015年以前,但并非为马亮所撰。[35]
《小净土忏》是遵式在天禧元年(1017),为侍郎马亮所撰《往生净土决疑行愿二门》一书中,行愿门之第一“礼忏门”。
《请观音忏仪》是遵式于端拱元年(988),在天台山国清寺初集;咸平四年(1001),于慈溪大雷山再治。[36]其缘起是宝云入寂后,遵式回到天台,因苦学而得病呕血。于是,入大慈佛室,行“消伏咒法”,即《请观音忏法》,满七七日,并且颇有感应。遵式在行《请观音忏法》过程中,发现《国清百录》中仪轨太简单,甚至有许多不明之处,而且今人随意添削仪轨,或者私安注字,如增添《法华三昧忏仪》中“四悔”于其中,或有删除观慧等文,等等。所以,重新再制,并“尽取观慧诸文安于事后”,以便礼忏时运念观想。
在遵式所制的忏法中,一部分是对天台忏法的完善与整理,如《补助仪》、《请观音忏仪》;同时,是为了满足信仰需求,适应时代潮流,如《大净土忏》、《小净土忏》、《炽盛光忏仪》,这与北宋时代净土信仰的流行、密宗经典大量翻译有关。最后,一种是为了现实需要而制的忏法,如《智者大师斋忌礼赞文》。遵式通过对忏法仪轨的严格规范,使得次第清晰,层次分明,为忏法精神的彰显、忏法的效用提供了保证。
遵式不仅整理、校订忏法文献,制作、增补新忏法,而且还对忏法的修行与弘扬不遗余力。他在雍熙元年(984),至四明宝云寺,就义通学天台教。智者讳日,燃顶终朝,誓力行三昧;端拱元年(988),于天台国清寺大慈佛室,行“请观音忏法”;咸平三年(1000),四明大旱,师同法智、异闻,率众行“请观音三昧”;咸平五年(1002),归东掖,于其西隅建精舍,造无量寿佛与众共修念佛三昧;大中祥符四年(1011),东山结忏会;乾兴元年(1022),于山中为国行忏。
遵式对忏法的修行,不惜生命,《佛祖统纪》说:
常行三昧,以九十日为期,于行道四隅置[金+敖]炽炭,遇困倦则渍手于[金+敖],十指唯存其三。其建光明忏殿,每架一椽甽一甓,辄诵大悲咒七遍以示圣法加被,不可沮坏之意。[37]
这是指遵式在行般舟三昧时,以九十日为一期,在坛场内四角放置热炭,如果身体困倦,便将手放入热炭中,以消除疲倦,以至于十指只剩下三指。他在建光明忏殿时,对于房屋的一椽、一壁,都诵《大悲咒》七遍,以表示圣法加被。可见,他对忏法修持的精进与虔诚。正因为其熏修精进,章懿太后才会令他为国行忏。
他不但率领僧众行忏,更结忏会,使得忏法流行民间,从《炽盛光忏仪》最后“劝诫檀信”可知。同时,随着忏法的普及和民间化,忏法在实践的过程中逐渐出现混乱状态,成为一种商业行为,这必然会损害忏法的宗教神圣性。他说:
近见檀越之家,深有信向,请僧归舍,设食读经,望其福慧。势力损财,无善仪则。敬慢不分,是非宁别。或倚恃豪富,或放纵矜高。反言衣食庇荫门僧,请唤道场便言恩幸,趋瞻失节朗责明诃。铺设法筵,稳便驱使。门僧无识,恐失依栖,苦事先为,免劳施主,纵有法则,岂敢辄言。檀越不询,门僧不说,讹谬之迹,自此滋彰。不扫厅堂,便张法席;未断荤秽,辄请圣贤;至于迎像延尊,殊不避座,旋踵致敬。[38]
北宋时期,礼忏法会已经在檀越家中实行,才会出现遵式所说的现象。一些富豪贵族,倚仗钱财,对僧人不但不生恭敬之心,而且以为请僧人举行法会,是对僧人的恩惠;而部分僧人无识,惟恐失去衣食庇荫,无视施主轻慢放纵之陋习,故仍迁就放任。这种法会不仅未具忏法的理观精神,即使在形式上也是草率、混乱。
遵式希望能够通过自己的努力呼吁,规范忏法制度,清净忏悔道场,虔诚恭敬行事,他制定了五种规定,作为行持的标准:
第一、欲陈法会,家中长幼,尽须同心,去其酒肉五辛等物,施主每日随僧礼佛,陈吐忏悔。第二、当斋僧次,躬须给侍,不得坐于僧上,称是主人,放纵谈笑。第三、佛前供养,须倍于僧,凡圣等心,事事精细。第四、尽其所惜,施佛及僧,勿得隐细用粗,世世招失意果报。第五、道场缓急,不得使僧,此是福田,翻为僮仆,岂得然乎?[39]
遵式的五项原则,主要是为了维护佛教的神圣性,道场的庄严、清净以及僧格的尊严与清高。在佛教化世导俗的过程中,导俗而不失神圣,适应而又不丧原则,这是佛教发展的关键。对于忏法实践来说,保持忏法的实践精神尤其重要,遵式希望能够回归到忏法的本怀。但是,明清以来,经忏佛事的形式化、商业化、鬼神化,已经成为忏法发展“蒙羞”的外衣。[40]
遵式不仅强调忏法实行的神圣性、超越性,而且对天台忏法的抄写提出严格要求,保证忏法文献的神圣性。他在《补助仪》中劝嘱后学:
凡欲传写,并须首尾全写,对勘分明,勿令脱误。多见《法华》、《观音》等忏文,多削前后,及观慧之文。但抄佛位及忏悔文,单题礼文,深可悲痛。若不能者,宁可莫写,免得毁散行法全文。一事不周,便亏行相,深诫!深诫![41]
随着忏法的流行与普及,忏法文本需求量增多,而且可能为了普行于大众修持,而有将仪轨随
意添削、抄写浮滥的情形。如此,对忏法行相来说是一种损失,并且障碍修持。遵式深切告诫
后学,不可不慎。
慈云遵式在制忏、礼忏方面继承了天台忏法的“十科”传统,而且在忏法思想方面也是一种继承与发展。智者大师将世俗祈愿的忏法置于成就止观的首要条件“持戒清净”中,而且他通过制定四种忏法,用具体的忏法仪轨,实现灭罪、得定、发慧的目的。但是,他又将四种忏法纳入“四种三昧”中,而“四种三昧”又是“十境十乘观”的外缘。这样,忏法在其修证体系中,从事相提升到理法,最后入中道实相,这是智者大师忏法思想的特质所在。[42]天台忏法的殊胜处在于事理并重,事忏与理忏并行,持戒清净,最终促使三昧禅定现前,成就止观。所以,智者大师提出“十心忏悔”,将顺流十心、逆流十心、深观三谛理结合起来,真正实现究竟悔罪。
遵式将天台忏法的中心思想——五悔与顺逆十心,贯通于所有的忏法中;并且重视事行与理观的有机统一,强调灭罪而证得三昧,最后将忏悔导入往生净土的最终目的,这点也是他的创新与发展。
智者大师认为凡夫业障深重,修观难以相应,必须六时实行五悔以作为方便。同时,修忏
必须具有内在的运心,观察罪障业缘,从而真正生起忏悔心,这就需要观察顺逆十心。
遵式对五悔、顺逆十心非常重视,凡是后代流行忏法中缺乏的,便加以补入。如《金光明忏法补助仪》便说:“又《百录》不出五悔,后人滥用,今并补助,非徒然也。”[43]所以,在《补助仪》第八“修行五悔”中说:
《灭障品》云:有四种业难可灭除:一者于菩萨律仪犯极重罪,二者于大乘经心生诽谤,三者于自善根不能增长,四者贪著三有无出离心。有四对治能灭四罪:一者于十方佛至心亲近说一切罪,二者为一切众生劝请诸佛究深妙法,三者随喜一切众生所有功德,四者所有善根悉皆回向无上菩提。文但有四悔,于理亦足。若开五悔者,但于回向开出发愿,上虽能回向,更须加愿乐。[44]
这是根据《金光明最胜王经·灭业障品》,知道有四种罪难灭,有四对治能灭此四罪,即四悔。同时,由此四悔中的“回向”开出“发愿”,便成五悔。而且,忏悔必须以顺逆十心为方法。
《炽盛光忏仪》虽然没有详细列出五悔,但是强调运顺逆十心,成就忏悔。《大净土忏》则五悔完备,运顺逆十心求忏,愿重罪得灭,如愿往生。《请观音忏仪》不具五悔,但仍然强调运顺逆十心忏悔,而且所引用文字出自《法华三昧忏仪》。
五悔、顺逆十心是天台忏法理观的重要内容,遵式在整理、修订、制作忏法时,都十分强调需要运顺逆十心。尤其在修订原有忏法,都会将五悔、顺逆十心补助进去,以作观心之用,这是遵式重视忏法中“理观”真实内涵所导致的。
天台忏法之所以成为宋代天台理论与实践的核心,根本原因是观心与忏法的结合。观心即是忏悔,因此忏法的问题在某种意义上讲即是观心问题。[45]《摩诃止观》将忏法摄入四种三昧中,而四种三昧的修行是以直接观照实相之理观为目的,四种三昧是修习法华圆教“十境十乘观”的外缘,理事兼备,才能成就圆顿止观。
遵式在整理、修订、制作天台忏法时,都是以《法华三昧忏仪》“十科”为组织。“十科”可以分为事行与理观两方面,事行为忏法的事相方面,理观才是忏法的真实内涵与精要。他在《法华三昧忏仪勘定元本序》中说:“患其稍易旧章,或亡精要。且十科行轨,理观为主,倘一以误,九法徒施。”[46]遵式对当时忏法实践过程中,任意删减仪轨的现象感到不满,所以极力提倡“理观”。遵式在叙说《请观音忏仪》缘起时说:
尽取观慧诸文,安于事后,令运念周备,免使行人时有虚,掷。应知大乘三种忏悔必以理观为主。《止观》云:观慧之本,不可缺也。《辅行释》云:若无观慧,乃成无益苦行故也。《禅波罗蜜》云:一切大乘经中明忏悔法,悉以此观为主;若离此观,则不得名大乘方等忏也。《补助仪》云:夫礼忏法,世虽同教事仪,运想多不周旋;或粗读忏文,半不通利。或推力前拒,理观一无,教精进之风,缺入门之绪。故言勤修苦行,非涅槃因。[47]
遵式引用《摩诃止观》、《释禅波罗蜜次第法门》等天台文献,突出理观对修行的重要性。尤其对于忏法修行来说,观心是基础。如果缺乏理观的含摄,则一切事仪只能成为无益的苦行。所以,遵式要求在忏法修行时,将理观贯彻于一切仪轨次第之中,能够历事观慧,真正能够将理观成为忏法的核心。
如《金光明忏法补助仪》中,遵式将“修行五悔方法”补入,这是与智者大师《金光明忏法》最不同之处。同时,《补助仪》特别强调事修、理观相摄,遵式规定:“应先谛了识忏悔处,及忏悔法,法有正助,一一细知。若尊容道具,历事观慧,当寻《止观》、《方等》忏文。若十科始终,事仪之后,一一观想,应寻《法华补助仪》,并须熟诵,令运念无滞。”[48]这是指从初入坛场到七日竟,必须遵循《法华三昧忏仪》的“事一心,理一心”原则。所以,《国清百录》中《金光明忏法》不谈坐禅法,只专唱诵,但遵式依《金光明经·空品》的内容[49],思维其文深意,会通坐禅与观慧,所以此仪轨“唱诵《金光明》典亦可通坐”。而且,遵式认为《金光明忏法》本身强调在诵经时,应该一心正念,使文句能够了了分明;同时,了知到音声体性空寂,如空谷声,虽然知道音声性空,又能觉了分明诸句义。所以,行法虽然有所不同,但是其涵意是相通的。
《炽盛光忏仪》虽然具足事相仪轨,但是却无“坐禅”或“实相正观”,其实遵式仍然是历事观慧,在一切事相中具足观慧。在仪轨第五科之下“第一行者修三业供养法”的标题下有一小文:“方法如《法华》中所著”,这是依《法华三昧忏仪》的方法:初入道场时,应该先慈悲忆念一切众生的苦难,从而兴起救脱之心;其次,起殷重惭愧心,运想如来、三宝充塞虚空,影现于道场中,这时烧香、散花,如法供养。然后在礼拜时,应知三宝性海,无能礼所礼,毕竟平等。遵式强调在赞叹、礼佛、忏悔、行道等一切事仪中,都能够与理观相摄融合。如行道称念三宝名时,应知:“音声性空,亦知身心如云如影,举足下足无心所得,亦知此身影现十方,充满法界无不普现”。[50]
天台忏法的事理相融的原则,在遵式的忏法思想中得到很好的体现,即事相忏悔必导入理观修持,理观则在事相中显现。理事兼顾,仪式理性化,这也是中国佛教忏法的重要理念。[51]
天台忏法的伟大之处,即除去忏法的世俗祈愿成份,从而将忏法摄入坐禅实相正观的前阶段。[52]智者大师把忏悔放在“二十五方便”的“持戒清净”中,而且又通过制定四种忏法,用具体的忏法仪轨,来实现灭罪、得定、发慧的目的。[53]
遵式在制作忏法时,充分肯定忏悔灭罪而证得三昧的作用。遵式自己在雍熙元年(984),至四明宝云寺,就义通学天台教。智者讳日,燃顶终朝,誓力行三昧。因此,修忏的重要目的,在于通过事行与理观的相融相摄,达到成就三昧。
遵式在《大净土忏》序文处谈到修忏之目的与功德时,即希望藉忏悔罪业,消除往生障碍,得念佛三昧。所以,他强调在修忏时应该遵循事理一心的原则,在“第三明正修意”时便说:
云何一心?答:有理、有事。一者、理一心,谓初入道场,乃至毕竟虽涉众事,皆是无
性,不生不灭,法界一相,如法界缘,名理一心。二者、事一心,谓若礼佛时,不念余事,但专礼佛、诵经、行道,亦复如是,是名事一心也。[54]
“法界一相,如法界缘”,这其实即是《摩诃止观》卷二上所说的“常坐三昧”或“一行三昧”。以一相为三昧的境界,即以法界为所系缘;法界无所不包,平等不二,无差别相,不退不坏。
四种三昧,是智者大师分别依不同的经典统摄而成,常坐三昧摄《文殊说般若经》和《文殊问般若经》所说的“一行三昧”[55],常行三昧摄《般舟三昧经》的“般舟三昧”,半行半坐三昧摄《法华经》的“法华三昧”、《大方等陀罗尼经》的“方等三昧”,非行非坐三昧摄《大般若经》的“觉意三昧”、南岳慧思撰《随自意三昧》。但是,在慧思与智顗的三昧思想中,“念佛三昧”与“般舟三昧”是分别看作别个法门,如慧思在临终嘱咐弟子“常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔”[56],智顗在《次第禅门》中提到“法华三昧、般舟、念佛、首楞严”等三昧的名称[57]。智顗将“念佛三昧”摄入“常坐三昧”,将“般舟三昧”摄入“常行三昧”,都是别个法门。[58]
但是,智顗对“念佛三昧”的阐明主要是在《次第禅门》,念佛三昧是作为“内方便”中的菩萨不共禅的功德最大的业相。其内容主要是念应佛、报佛、法佛而引发的念佛三昧,来加以对治恶业障道的罪业——沉昏暗蔽障、恶念思维障、境界逼迫障。这是开发宿世善根以得大乘禅的一种方便行,也是消灭罪障的一种对治法。这一学说亦见于《六妙法门》。[59]念佛三昧是五停心观或五门禅的一种。这种禅观见于鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》、《思惟略要法》,昙摩密多译《五门禅经要用法》之中。在这些经典中,念佛观是从念佛相好开始,本来的目的是作为灭除行人罪障的对治法、助道法而被广泛采用;[60]而智顗在《次第禅门》、《六妙法门》也是将念佛观作为障道罪的对治法而纳入天台止观之中。但是,在《摩诃止观》的“十境十乘观法”组织中,智顗将“念佛三昧”摄入十境中的第六“禅定境”、十乘观法中的第七“对治助开”。在“禅定境”中,也是见应佛相好而开发念佛三昧,但是《次第禅门》是为了成就禅波罗蜜,而《摩诃止观》的禅定境观为了成就般若,这是二者的不同点。[61]
作为行法来说,十乘观法是四种三昧的共同的理观;行法或许有差异,理观则同。念佛三昧与般舟三昧,在行法上也是有相同之处,如强调念佛色身,所以唐代以后的净土教往往把二者并列为一,其实二者是有区别的。
念佛三昧因谛观、念佛、见佛而得成就,因为能够见佛便能灭重罪,所以遵式《大净土忏》第十“坐禅法”为众除疑说:
问念佛三昧久习方成,十日、七日修忏之者,云何卒学?答:缘有生熟,习有久近。若过去曾习,及今生预修,至行忏时,薄修即得。若宿未经怀,近忏方学,此必难成。然虽不成,亦须依此系心为坐禅。《观境经》云:若成不成,皆灭无量生死之罪,生诸佛前。又云:但闻白毫名字,灭无量罪,何况系念。凡欲修者,勿生疑怖,自谓无分。彼佛有宿愿力,令修此三昧者皆得成就般舟,依三力成就:一、佛威力,二、三昧力,三、己功德力。《观经》但闻无量寿佛、二菩萨名,能灭无量生死之罪,况忆念者乎!若有乐修余观,当自随情,坐已即起,随意佛事。或要修观,更坐无妨。若不惯习坐,乃行道、称念亦得。于夜梦中见弥陀佛,具如经说。[62]
因为宿世的因缘,所以今生修忏能够灭罪、成就三昧;若无过去世的善根,则很难成就,应该勤修坐禅。此中《观境经》应该是指《观佛三昧海经》,强调修观的无量功德。遵式强调修念佛三昧能够成就般舟三昧,即能见住于虚空中的阿弥陀佛及十方佛,因为这是佛威神力、三昧力、自己的功德力而成就的,这是继承《般舟三昧经》及智顗的一贯说法,与善导完全不同。[63]至于,修观与称道、称念的关系,则类似《法华三昧忏仪》所说的有相行与无相行。
遵式在《请观音忏仪》“劝修第三”,谈到修此仪的功德则指出:
一经备扬大悲施无畏者,念佛三昧功德宝幢,欲得现身见观世音,欲见释迦无比色像,欲于毛端见无数佛,欲于现身见八十亿诸佛皆来授手,为得大悲无畏功德,乃至现身发无忘旋陀罗尼,一切善愿皆得成就,后生佛前长与苦别。[64]
读诵《请观音经》陀罗尼灌顶章句,欲得念佛三昧、现身见观世音菩萨、见无数佛、得大悲无畏功德、发无忘旋陀罗尼等一切善愿悉得成就,并得除灭三障及一切病难。此中,值得注意的,成就念佛三昧在《请观音经》及《摩诃止观》“请观音忏法”并没有提到,而只说灭罪及得首楞严三昧。[65]
虽然,由忏悔而灭罪,然后成就三昧,这是天台忏法的共通目标。遵式则非常强调成就念佛三昧,即使天台传统的“请观音忏法”成就首楞严三昧,也变成了成就念佛三昧。其中原因,只能归于遵式的净土往生立场。
遵式继承了天台忏法的重要思想,但是其忏法的趣旨重在于净土往生,从而发展了智顗的忏法思想,这主要体现在《大净土忏》及《小净土忏》中。从遵式的一生来看,其主要行门在于礼忏、念佛。至道二年(996)三十二岁,他在四明宝云寺,集道俗精修净土之业,作《誓生西方记》。咸平五年(1002)归东掖山,于其西隅建精舍,造无量寿佛与众共修念佛三昧。大中祥符八年(1015),入杭州天竺寺,著《大净土忏》。天禧元年(1017),为侍郎马亮撰《小净土忏》及《往生西方略传》。于后寺之东岭建日观庵,送想西方为往生之业。可见,遵式对西方净土的向往与追求。
遵式、知礼同倡自性弥陀、唯心净土之说,他在《小净土忏》“决疑门”破除种种疑惑,显发其唯心净土之理。他认为,自己所倡导的净土,是属于佛乘圆教,所以一念具足三千性相,刹那尽收十方净秽,一切圆成,因果顿足。他说:“我心既然生佛体等,如此则方了回神亿刹实生乎?自己心中孕质九莲岂逃乎?”[66],他又引用《华严经》、《起信论》、《观经》证成此理,他强调:
令知净土百宝庄严、九品因果,并在众生介尔心中,理性具足方得。今日往生事用,随愿自然。是则旁罗十方,不离当念;往来法界,正协唯心。[67]
遵式认为,众生的介尔心中具足净土的百宝庄严、九品因果;于当下一念中,往来法界,随愿自在。这是从“性具”思想出来来谈“唯心净土”的。但是,遵式特别重视事用,信心外实有净土,实有三辈九品等种种相,他在《依修多罗立往生正信偈》中破斥否认心外无净土的思想。[68]所以,他是立足于唯心净土,劝往生心外实有的净土。
遵式这种理事并重的思想在《大净土忏》中得到很好的体现。《大净土忏》“明正修意”提到,此忏仪是以世亲菩萨的《往生论》为正意,修五念门乃至菩萨巧方便回向,为求往生而一心精进。所以,《大净土忏》就是以天台教观相摄的忏仪架构为主体,再将净土思想导入其中。如事理一心相融、运顺逆十心忏悔、修五悔,以及坐禅观法等,皆是天台忏法之模式。[69]而其中的坐禅法,则是以净土往生观导入天台一心三观的融合观行。如“坐禅法”,从普观极乐世界听闻妙法,到直观阿弥陀佛丈六金身分明后,再观:
然复应观想念所见,若成未成皆想念。因缘无实,性相所有皆空。一如镜中面像,如水现月影,如梦如幻。虽空而亦可见,二皆心性所现所有者,即是自心。心不自知心,心不自见心。心有想即痴,无想即泥洹。心有心无,皆名有想,尽名为痴,不见法性。三因缘生法,即空假中,不一不异,非纵非横,不可思议,心想寂静,则能成就念佛三昧。[70]
遵式强调,在观想净土种种庄严、阿弥陀佛的相好后,将此观想念佛导入天台不可思议的一心三观。对于现前境既能历历分明,又能照见诸境界相都是空的;同时,空与幻有都是心性所显现的,不偏于空、不偏有是观中,观中即是一心三观。其实,知诸法无生,同时心本性亦空,即是观无生忏悔。因此,于一心中即空、即假、即中,此心即是不可思议境,则正与念佛三昧观法相应,所以可以成就此三昧。
但是,遵式不但融合天台止观与观想念佛、念佛三昧,实行忏法旨在于成就念佛三昧;而且,强调忏悔对于消除往生障碍的作用。遵式的净土教是以在家信众为对象,特别关心中下品的众生,其视点是民众,而根本立脚点则是天台教学的实践。[71]所以,他在《小净土忏》解释“礼忏门”说:
何者先礼佛忏悔,净除业障身心皎洁,故第一门如净良田。……是知能具修此四行者,最上最胜。然相由虽尔,若或少暇,但随修三二一者,皆生彼国。以四门中各有行愿,皆是正因故也。又亦可于六斋日修礼忏法,于日日中修十念法,以十念是净因要切必不可废。後二门任力所能。[72]
遵式指出,礼忏门的意义在于净除业障,清净身心,如净良田。良田正因,能长净土福德种苗,以成极乐正果。
《小净土忏》是短期间行忏的仪轨,“六斋日修礼忏法”、“应日日早晨于常供养道场中”行之。这种简要的行仪比较适合大众的需要,即使现在,仍然是礼《小净土忏》。
但是,遵式的净土思想中,有“向上门”的唯心净土,也有“向下门”的心外净土。因此,在忏法中也有明显表现:“向上门”即天台止观的念佛三昧,“向下门”即十念、《小净土忏》的“礼忏门”。这些都体现了遵式作为山家派的天台大师的特点,既有曲高和寡的“向上门”,也有适应民众的“向下门”。
遵式将其一生倾入于净土与忏法的实践中,并将二者有机的组合起来,成为宋代天台宗在信仰与修行上的典范。遵式在勘定忏法文献过程中,不但校订文字的错讹,同时对当时忏法活动中忽视“理观”的现象进行批评。遵式的忏法文献整理,不但为后世奠定了可依的文本,同时希望能够回归到忏法实践的本怀,回到智顗对忏法的定位——忏罪清净、成就三昧、发慧解脱。
同时,遵式为了完善与整理天台忏法,适应时代潮流,满足信仰需求及现实需要,制订了各种新的忏法。通过考证,我们认为《补助仪》即是《金光明护国道场仪》,遵式在1022年完成此忏法后,后来又有所补充,最后成为《补助仪》。遵心对于仪轨细节悉心谨慎,不但组织分明,且事行、理观皆明确掌握。
遵式实行忏法不惜生命,极其虔诚与精进,极富感召力。同时,积极将忏法推广至社会,并且关心时弊,反应时代修忏漏习,以资后人反省、警诫。所以,遵式所著忏法,对后世影响非常大。
遵式将天台忏法的中心思想——五悔与顺逆十心,贯通于所有的忏法中;并且重视事行与理观的有机统一,强调灭罪而证得三昧,尤其重视成就念佛三昧,最后将忏悔导入往生净土的最终目的,这点也是他的创新与发展。但是,遵式的净土思想中,有“向上门”的唯心净土,也有“向下门”的心外净土。因此,在忏法中也有明显表现:“向上门”即天台止观的念佛三昧,“向下门”即十念、《小净土忏》的“礼忏门”。
圣凯
2003年8月4日于福建省太姥山平兴寺初稿
2003年8月16日于南京大学哲学系二稿
[1] 《净土略因》,《乐邦文类》卷四,《大正藏》第47卷,第209页上。
[2] 《释门正统》卷五,《卍续藏》第130册,第837页下。
[3] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》,江苏古籍出版社2001年第1版,第581页。
[4] 《摩诃止观》卷二,《大正藏》第46卷,第11页中。
[5]
《止观辅行传弘决》卷二之一:“随一佛方面等者,随向之方,必须正西。若障起念佛所向便故,经虽不局令向西方,障起既专称一佛,诸教所赞多在弥陀,故以西方而为一准。……但得专称佛名为忏,尽命无悔故云以命自归。与称十方佛等者,释疑也,恐有人疑,何故独令称弥陀佛?是故释云功德正等。”《大正藏》第46卷,第182页下。
[6] 有关智顗的念佛三昧、般舟三昧,参考福岛光哉《宋代天台净土教の研究》付篇,京都文荣堂1995年第1版,第221-265页。
[7] 黄启江《北宋时期两浙的弥陀信仰》,《故宫学术季刊》第14卷第1期,1996年,第9-10页。
[8] 拙文《论天台忏法的思想及其形成》,中国佛学院学报《法源》总第20期,2002年,第110-114页。
[9] 高雄义坚《宋代佛教史の研究》,京都百花苑1975年第1刷,第2-12页。
[10]潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》,第539页。
[11] 沈海波《北宋初年天台教籍重归中土的史实》,《中华佛学研究》第4期,2000年,第187-205页。
[12] 日本文献记载遵式曾撰“后序”,今《大正藏》无存。木宫泰彥《中日佛教交通史》,陈捷译,《世界佛学名著译丛》第49册,台湾华宇出版社,第164页。
[13] 《方等三昧行法序》,《大正藏》第46卷,943页下。
[14] 大野荣人《天台止观成立史の研究》,京都法藏馆1995年第1刷,第392页。
[15] 佐藤哲英《天台大师の研究》,京都百花苑1979年第2刷,第190-220页。
[16] 释大睿《天台忏法之研究》,台北法鼓文化事业股份有限公司2000年第1版,第130-1333页。
[17]
《法华三昧忏仪勘定元本序》,《大正藏》第46卷,第949页上-中。
[18]
《止观辅行传弘决》卷第二之二,《大正藏》第46卷,第192页中。
[19]一本题记为“弘安九年(丙戌)(1286)八月十四日于常乐寺一校了,静慧”;另外一本为“文保元年(丁巳)(1317)十月十三日于金泽寺书写毕,剑海”。见佐藤哲英《天台大师の研究》,第142页。
[20]
《佛祖统纪》卷三十三,《大正藏》第49卷,第319页上。
[21]
池田鲁彦《国清百录の研究》,东京大藏出版社1982年第1版,第15-16页。
[22] 《法华三昧忏仪勘定元本序》,《大正藏》第46卷,第949页上。
[23] 《佛祖统纪》卷二十五,《大正藏》第49卷,第259页下。
[24] 《佛祖统纪》卷三十三,《大正藏》第49卷,第319页上。
[25]
《金光明忏法补助仪》说明旧“金光明忏法”缺四:“一、缺别明奉饮食供施天女,二、缺分洒散别施诸神,三、缺明散食处所,四、诵咒时节似未次第”。《大正藏》第46卷,第957页中。
[26] 《金光明忏法补助仪》,《大正藏》第46卷,第957页中-下。
[27] 《佛祖统纪》卷八,《大正藏》第49卷,第193页下、192页上。
[28] 《佛祖统纪》卷十,《大正藏》第49卷,第208页上。
[29] 《释门正统》卷五,《卍续藏》第130册,第836页上。
[30] 《天竺别集》,卍续藏》第101册,第265页下。
[31]释大睿《天台忏法之研究》,第299页。
[32] 藤谷厚生《金光明经にもとづく忏悔灭业の仪礼について》,《印度学佛教学研究》第41卷第2号,1993年,第25-27页。
[33] 《炽盛光道场念诵仪拾遗序》,《大正藏》第46卷,第978页中。
[34] 《往生净土忏愿仪后序》,《大正藏》第47卷,第494页下。
[35] 大睿法师认为,《忏愿仪》是遵式大师在天禧元年(1017),为侍郎马亮所撰。《天台忏法之研究》,第315页。
[36] 《佛祖统纪》卷十,《大正藏》第49卷,第207页上-中。
[37] 《佛祖统纪》卷十,《大正藏》第49卷,第208页下。
[38] 《炽盛光道场念诵仪》,《大正藏》第46卷,第982页中。
[39] 《炽盛光道场念诵仪》,《大正藏》第46卷,第982页下。
[40] 拙文《论中国佛教忏法的理念及其现代意义》,《法音》2003年第3期,第15-16页。
[41] 《金光明忏法补助仪》,《大正藏》第46卷,第958页下-959页上。
[42] 拙文《论天台忏法的思想及其形成》,中国佛学院学报《法源》总第20期,2002年,第115页。
[43] 《金光明忏法补助仪》,《大正藏》第46卷,第957页中-下。
[44] 《金光明忏法补助仪》,《大正藏》第46卷,第960页中。
[45]潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》,第539页。
[46] 《法华三昧忏仪勘定元本序》,《大正藏》第46卷,第949页上。
[47] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》,《大正藏》第46卷,第968页上-中。
[48] 《金光明忏法补助仪》,《大正藏》第46卷,第958页下。
[49] 《金光明忏法补助仪》说:“品云:令心安住正念思惟”,应该是指《金光明经·空品》中所说:“常当至心,正念诸佛所说微妙无上正法”。《大正藏》第16卷,第338页上。
[50] 《炽盛光道场念诵仪》,《大正藏》第46卷,第981页下。
[51] 游祥洲《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》,傅伟勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》,台北东大图书公司1990年第1版,第126页。
[52]盐入良道《忏法の成立と智顗の立场》,《印度学佛教学研究》第7卷第2号,1959年,第448页。
[53] 《摩诃止观》卷四上说:“依四种三昧则有忏法”,《大正藏》第46卷,第39页下。
[54] 《往生净土忏愿仪》,《大正藏》第47卷,第491页下。
[55]关于“一行三昧”的经典根据,《摩诃止观》与《文殊说般若经》与《文殊问般若经》的对照,见大野荣人《天台止观成立史の研究》,京都法藏馆1994年第1刷,第364-374页。
[56] 《续高僧传》卷十七,《大正藏》第50卷,第563页下。
[57] 《释禅波罗蜜次第法门》卷一之下,《大正藏》第46卷,第481页中。
[58] 关口真大《天台止观の研究》,东京岩波书店1969年第1刷,第150页。
[59] 福岛光哉《宋代天台净土教の研究》付篇第一“智顗の念佛三昧论”,京都文荣堂1995年第1刷,第228页。
[60] 姚长寿《智者大师的般舟三昧思想》,中国佛学院学报《法源》总第十八期,2000年,第11页。
[61] 同前书,第233页。
[62] 《往生净土忏愿仪》,《大正藏》第47卷,第494页下。
[63]
一卷本《般舟三昧经》说持佛力、三昧力、本功德力,三卷本《般舟三昧经》说持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力,《摩诃止观》说佛威神力、三昧力、本功德力。而善导《观念法门》说“此即是弥陀佛三念愿力外加,故得令见佛。言三力者:即如《般舟三昧经》说云:一者、以大誓愿力加念故得见佛,二者、以三昧定力加念故得见佛,三者以本功德力加念故得见佛。”《大正藏》第47卷,第25页下-26页上。
[64] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》,《大正藏》第46卷,第927页中-下。
[65] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》,《大正藏》第20卷,第38页上;《摩诃止观》卷二下,《大正藏》第47卷,第15页中。
[66] 《往生净土决疑行愿二门》,《大正藏》第47卷,第145页下。
[67] 《往生净土决疑行愿二门》,《大正藏》第47卷,第146页上。
[68] 他说:“世人若谈因果,便拨无因果;若谈自心,便不信有外诸法。岂唯谤法,自谤自心,殃坠万劫,良可痛哉!妄造是非,障他净土,真恶知识也。”《天竺别集》卷中,《卍续藏》第101册,第285页上-286页下。
[69] 释大睿《天台忏法之研究》,第320页。
[70] 《往生净土忏愿仪》,《大正藏》第47卷,第494页下。
[71] 柏仓明裕《四明知礼と慈云遵式》,《印度学佛教学研究》第40卷第1号,1991年,第120页。
[72] 《往生净土决疑行愿二门》,《大正藏》第47卷,第146页上-中。