論初期佛教

心靈與意識研究在現今西方學界可說是一熱門的研究主題，諸多的研究成果皆採用或參考到佛教的觀點。但對於佛教的心意識觀點與現今主流意識理論的出入，卻顯少受到注意。有鑑於此，本文即試著對初期佛教之「識」概念，作初步的解說與論述，其中主要採取的觀點有水野泓元、印順法師及Sue Hamilton等人。

就初期佛教「識」概念的理解，可知東西方對心意識問題的探討，可說是在不同的脈絡下開展的。如佛學所論述的心意識，有著濃厚的道德意涵，視心與意識為一切價值實踐的基礎，而且是轉凡成聖的關鍵。而在此前提下，佛學存在著濃厚的唯心色彩，與主流學界普遍揚棄唯心論而傾向於唯物論，分相逕庭。即便如此，佛教中的心與意識的觀點，如何能對學界的意識研究作出貢獻，亦值得注意；其中如強調語言概念界定、釐清之基礎工作等，都是未來佛學研究可以強調的面向。

　在西方哲學史中，對於認知或心理活動的探討，已有長久之歷史，除了一般哲學系之知識論等必修科目，談論到經驗主義（Empiricism）與理性主義（Rationalism）對知識起源持不同立場外，近來英美學界之心靈哲學（Philosophy of Mind）與認知科學（Cognitive Science）[1]等學科的興起，也說明心智問題的重要性；而心靈哲學中的意識研究，[2]更是其中重要的子題之一。

意識的研究在 1980 年前以哲學研究為主，近年來則吸引大批的心理學家、神經科學家、資訊科學家及其他領域的學者投入研究，甚至諸多重要的諾貝爾獎得主也跨足涉入。[3]因此，關於意識的哲學理論，除傳統的笛卡兒身心二元論外，各種學說、理論也紛紛出籠。

近年來在意識研究領域中，諸多西方學者注意到佛教的觀點，諸多結合佛學觀點的意識研究，已有諸多成果發表，較著名的如F. Varela的「神經現象學」（Neuro-Phenomenology）[4]及A. Wallace的「冥想科學」（Contemplative Science）。[5]不過，雖然以佛教觀點回應現今之意識課題，強調佛學與科學之整合，乃是吾人所樂見的，但在此之前，諸多問題是值得辨析的，例如佛教內部意識的概念，是否就等同或近似於一般的意識概念，其間就有諸多探討的空間。而若能在概念釐清、辨異的基礎上，掌握到佛學探討心靈與意識問題的特色，則日後與不同學科間的交會、整合，才更具意義。

　　為彌補此一不足，本文將回到初期佛教的觀點，對「識」概念作一探討，以期掌握並釐清佛教所說的「識」究竟為何。因此，本文除前言及結語外，主要分為三個部份，首先論述「識」的概念出現在初期佛典中三個主要脈絡，其次以水野泓元、印順法師及Sue Hamilton為例，論述東西方學界對初期佛教「識」概念的闡述，再者就「識」概念的認識，標示出佛學探究意識問題之特色，指出其與主流學界間之差異。

　　「識」的概念在佛教思想中的重要性是顯而易見的。此重要性，不是到後期瑜伽行派的唯識理論才被重視，而是在初期佛教中，「識」本身就極為重要，對於生死流轉與涅槃解脫有著關鍵性的角色；換言之，乃是因為其重要，所以後世的佛教思想家紛紛著眼於此，以進一步闡發及揭示當中的深刻意涵。

　　在初期佛教的典籍中，以《阿含經》為例，「識」之論述，可說有三個主要的向度，一是「六識」，即作為眼、耳、鼻、舌、身、意六根，觸對色、聲、香、味、觸、法六塵，而生起的眼、耳、鼻、舌、身、意六識之中的「識」。在根境識三者的觸對中，格外重視六入處的如實知，[6]以及捨離六入處對時的愛念或瞋恚。[7]

　　其二是在論述「五蘊」（梵語pañca-skandha, 巴利語pañca khandhā）的脈絡底下提出的。《阿含經》認為，在色、受、想、行、識五蘊的如實觀照中，終將抵於涅槃的達成，[8]，其中「識」在這五蘊中乃是關鍵的，乃由於「識」的貪喜攀緣，而至於繼續生死輪迴。[9]

　　在初期佛典中，「識」經常被提起之處，存在於漢譯阿含十二因緣的脈絡下。在十二因緣第三支[10]，即前接無明、行二支，後接名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等之流轉或還滅的過程。其中「識」也扮演關鍵角色。例如在《中阿含．嗏帝經》中，嗏帝比丘把「識」作為婆羅門教的「我」（梵語ātman）來理解，而把其當作輪迴受報主體，佛陀於是給予嚴厲的呵斥，並強調「識因緣故起。識有緣則生。無緣則滅」的道理。[11]

　　總之，如果十二因緣法、五蘊、以及十二處與十八界等，乃是佛教核心教理，其中「識」皆牽涉其中，而扮演關鍵地位，此時如何適切的理解「識」，成了釐清佛教義理的重要入手處。關於「識」的概念進一步之內涵，引下即就水野泓元、印順法師及Sue Hamilton等人的觀點作論述。

三．學界對初期佛教「識」概念的論述：以水野泓元、印順法師及Sue Hamilton為主

學界對初期佛教「識」概念的論述，雖不是專論式的處理，但也有一定的研究成果，如以英語學界為例，著名的有Rhys Davids之《印度心理學誕生及其在佛教中的發展》[12]與《佛教心理學》[13]之著書，Kalupahana之《佛教心理學之原則》[14]，Silva《佛教心理學導論》[15]，及Hamilton《同一與經驗》、《早期佛教》 [16]等書，皆是其中可供參考的資料。[17]而由於論述繁複，難以不能一一深究，在此以水野泓元、印順法師及Sue Hamilton為主，論究其對初期佛教「識」之觀點。

水野泓元首先從「識」（pali. viññāṇa, skt. vijñāna）一詞分析起，viññāṇa是在jbā or bā（知道）的語根上，加上接頭語vi（分、離）；其意思有「分別而知」、「別知」、「識知」、「認識」等等。其原本的用法，vijbāna是作為認識的作用，很少有如後世佛教中，作為認識主體的實體的意思。水野泓元表示，即使是在原始佛教中，「識」原本也是作為心的作用，而不包含像心、意那樣主體性的意思。例如，五蘊中的「識」、六識中的「識」、十二緣起中的「識」等，本來都意味著認識作用，而非認識主體。到了阿毗達磨時代，「識」之一詞的使用，變得與心和意同義，「識」也被作主體性的理解，而作為一切心識的總稱。就此而言，由於尼柯耶、阿含中有關「識」的解釋，至今仍有混亂，因此水野泓元即對五蘊、六識、十二緣起中的「識」之原意作檢討，試圖證明初期佛教的「識」乃是指認識作用。[18]

首先，五蘊中的「識」，是相對於受、想、行等來使用的。受是構成苦樂等感受、領納的心之作用，想是構成青、黃等想念取像的心之作用，而「識」是構成認識判斷的心之作用，強調經典中「認識故言識」的觀點。[19]意即「識」在早期，乃與受、想等地位相等，與受、想等同樣是「作用」的一部分；而是後世，「識」卻成了心之主體的心王，而受、想則成了心之屬性的心所，而在意涵上有所轉變。

其次，眼識乃至意識的六識界中的「識」，也意味為心之「作用」，即視覺作用乃至思惟作用等的認識判斷，而並非認識思惟的主觀的主體性的存在者。即在尼柯耶、阿含中，六識說的代表性經典，乃述說六根、六境、六識、六觸、六受、六愛的六六經。其說明，六識之認識作用，藉由六根與六境而生起；由此六受、六愛等心之作用繼而起之；於此，六識亦非「心之主體」，而與六受、六愛等，同為「心之作用」。然而，識是認識作用（了知）的同時，畢竟也意味著其作為認識主體（了知者）。[20]

第三，就緣起支中的「識」，水野泓元認為所指亦為認識作用。在緣起支中，識－名色－六處－觸－受－愛等諸支，是為了從心理層面來考察煩惱生起的狀態而被提到的；其延長了六六經的緣起說，其中一例，乃以根－境－識－觸－受－愛－取－有－生－老死之形式而存在的；由此可知，其原本是六根、六境、六識、六觸、六受、六愛之六六經的一個類型。談論惑、業、苦之生起的緣起說，最初是從如六六經般的思想發展而來的。因此，緣起支中的「識」，並非「識」這樣的主體，而是被說為認識思惟的作用。「識」到後來才被想成識體，甚至被解釋為胎生學式的結生識。[21]

雖然水野泓元認為初期佛教的「識」為認識作用，而非主體；不過，部派時代的阿毗達磨，將「識」視為主體而非作用，此一傾向於尼柯耶、阿含中也可發現。十二緣起的「識」被解釋為胎生學的結生識即為一例；甚而，更可舉出將「識」說成輪迴主體的例子（如「識神」）。[22]不過，將「識」當作輪迴之主體，是世俗的想法，佛陀於第一義中應否定之。因此，主張「識」作為輪迴主體而生生世世存續著的茶啼比丘，已為釋尊痛斥。然而，若站在世俗的立場來思考「識」，把其作為業報相續的主體，則水野泓元認為此「識」就變成與心、意同樣的意思，而並非指認識作用。[23]此到了部派時代，阿毗達磨式的傾向更加顯著，心識作為識自體而被考察；因此，「識」與心、意相同，僅被說為主體的心，不再像尼柯耶、阿含中那樣，被視為認識作用。

總之，水野泓元認為「識」在初期佛教中，所指主要為認識作用；但在某些脈絡中，卻可被理解為認識主體，使得後世部派論書中，以「識」之主體作為有情生死相續的說明，如此「識」與五蘊中的受、想等的關係也因此改變了。

（二）．印順法師：從「意」與「心」貫串到「識」的理解以及胎生學與認識論兩個理解向度

　　印順法師對於「識」之論述，在《佛法概論》及《唯識學探源》中，可看到系統性的論述；其中前書乃是就《阿含經》的義理，說明心．意．識三者的關聯及連貫性，[24]後者則在探討唯識學的形成脈絡下，論述原始佛教的唯識思想。以下分別就此兩個線索作論述。

　　在阿含佛典中說「此心、此意、此識」[25]，顯示三者間的密切關係，而歷來論師也認為此三者為同一的。而要理解「識」為何，可對「意」與「心」有所認識，因此印順法師從三者個別的涵意去作相對的分別，再作系統式的貫串。其中「依意生識」，再由「心」作綜合、總集，可說是印順法師對心意識三者間的觀點。

　　首先是「意」，意根與五根的關係，以及五根具取境的作用，印順法師引《中阿含．大拘絺羅經》說：「此五根異行、異境界。各各受自境界，意為彼盡受境界，意為彼依。」[26]認為意根不但有他獨特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。[27]換言之，五根所依止於意，藉由五根觸對外在世界，取境後而由意根處理，使至於生起識。如此，眼、耳、鼻、舌、身可說為是外感官，其功能在於接收外界訊息，而意根可說是內感官，攝取五根所收之訊息而生起識，因此說「依意生識」，或者有第六根、第六識和合之「意識」之名。[28]如此，五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者；意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。而此五根與意根的交感相通，即說明了意根為身體與心理活動和合的中樞。[29]

　　「依意生識」的「識」，則著重在觸對境界的認識，能了識別，所以稱為「識」。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。印順法師引《中阿含‧嗏啼經》說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。「識」也如此，依六根、緣六境，依此即成為不同的六識。[30]

　　印順法師表示，一般眾生的「識」，為「名色緣識，識緣名色」的有取識，與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。「識」攀緣得愈多，則種種積集滋長而為「心」（citta），此citta即有集起、種種等意涵。如此，心意識三者的關係，印順法師以下作表示：[31]

　　在這三者中，「意」首當其衝，接收五根之訊息，並由此而生「識」；「識」生起後在剎那生滅的過程中，留住影象由「心」統集，因此「心」是種種的積集與統一。如此，以「識」為中心，前後關聯到「心」與「意」兩者，一為六識所引生的，另一是六識所從生的，三者間不間斷地流出又流回。而在這三者中，印順法師認為，識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。[32]

　　「識」亦可在不同脈絡下作理解，如印順法師依阿含佛典的法義，區分「胎生學」及「知識論」兩種層面的意義。[33]如此，相對於水野泓元認為「識」主要是指認識作用，印順法師亦從生死輪迴的「胎生學」觀點來理解「識」。

　　首先，在「胎生學」中，「識緣名色」為其中重要的命題，如《阿含經》佛對阿難說：人在最初託胎之時為「有取識」，即父母交合時，此有取識攝父精母血（赤白二渧），成為有機體的生命而展開。[34]「名色」，即指有情的身心，此身心自體由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎長大成人，成為有情延續生命的依據。此識的執取愛繫，一直到死亡之前，皆還存在；假使識停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，或者入聖者之解脫境界。[35]

　　從此胎生學的向度，說明生命延續的現象。因此「識」常與「情識」、「識食」、「有取識」等合用。所謂的「有情眾生」即是有情識的眾生，以「識」為有情的特徵。[36]其中「有取識」，即指識對於有情身心的執取，此識與染愛相應，而有所執持，以維持生命之延續與發展；而此幫助生命延續之識，就稱為「識食」（vijñāna-āhāra）。

　　其次，就「認識論」的面向而言，印順法師從十二因緣中識、名色、六入、觸四支的意義解說起。六識是指認識六塵境界的了別識，由觸作認識的開始，而觸是以六入為緣而開始了認識活動。如《雜阿含經》說「內有此識身，外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸。」[37]顯示出識、名色、六入、觸四支的連續關係，也說明了認知的過程，其中觸是認識作用的開始，而「識」是認識作用之所得。[38]

　　此外，就「認識論」而言，「有取識」對於其所認識的對象，由於無明與愛，而有所取著；而取著的，又不離識蘊外的其它四蘊──即色、受、想、行，作為對象，識取著於此四處，因此又稱為「四識住」（Skr. catasro vijbana-sthitayah, Pali. catasso vibbana-tthitiyo），指「識」攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住之，而隨增喜貪。[39]而且，綜合此四識住的能住所住，即是所謂的五蘊，可說是有情的一切。[40]此一「識住」之情形，僅限於有漏之五蘊；若於無漏法中（解脫的聖境），則無「識住」之作用。此時僅是單純的認識作用，「識」能離此四而不再貪著，即「識不住東方、南西北方、四維上下，除欲見法、涅槃滅盡、寂靜清涼」。[41]可知，在佛典中，「識」對於認識之物有執取作用，也因為有所取著，因此有著虛妄分別，無常計常、無我執我，有著個人或自我的主宰欲，[42]而欲令如是、不欲令如是。[43]

　　總之，印順法師從「意」與「心」貫串到「識」的理解，認為「識」向前、向後各關涉到「意」及「心」的作用。此外，其又從「識緣名色」，說明識入母胎之生死流轉過程來說明「識」，以及論述「識」所具有的認識作用，而凡夫在認識過程中時常觸境取著。

　　Hamilton《同一與經驗：早期佛教中人之構成》，全書以色、受、想、行、識五蘊為討論的要點，認為受、想、識三蘊一同運作，其中「受」是情感的認知（affective cognition），「想」是分辨或定位之認知（discriminatory or identificatory cognition），而「識」是使每個認知過程的各個部份能意識為一個整體（viññāṇa as consciousness of each and every part of the process as a whole）[44]，其使得覺悟成為可能，也是所有認識的基礎；當到達最高層次上的解脫智時，「識」的作用便與世俗智有所不同，此從佛陀證悟經驗中可知。

　　Sue Hamilton對五蘊中識蘊的闡述，主要分為五點，分別是：1. 「識」是無常的；2. 「識」是意識到某事（conscious of）；3. 「識」是認知的要素；4. 「識」使延續；5. 「識」是增長進展的。以下即順著Hamilton此五點，[45]必要時並援引一般所熟悉的《阿含經》的觀點，論述初期佛教「識」之概念：

Hamilton指出「識」在古印度傳統中，有著實體（substantive）和永恆（permanent）之意涵（connotation）。此意涵和奧義書及波羅門對viññāṇa梵文使用相關，而與「我」（atman）可相呼應，而往往被作為輪迴主體的。但佛陀駁斥此一看法，認為任何恆常的認定皆與其基本教導相違背，此從《嗏帝經》即可得知。[46]

初期佛教的無常，乃不離緣起的思想，乃由諸法因緣生而說諸行無常，因此「識」也不是獨立自存的。如Hamilton即就十二因緣法，論述「識」乃是順著「無明」和「行」的因緣條件而來，說明「識」是緣起而有的。或者，依經典對因緣的各種解說，識與名色乃因緣相依，「識」亦是相互緣起而有（mutually conditioning）。而「識」既是因緣而有，因此乃在因緣變化的無常序列中，如此明顯的否定「識」與「我」的恆常性。如此「識」的無常變異，「須臾轉變，異生異滅」，在經典曾以獼猴遊於林樹間作喻，每個片刻停留處不定，攀捉枝條、放一取一。[47]

　　但由於「識」為生死流轉之因子（reincarnating factor），如經上以「識緣名色」、「識入母胎」等來說明有情輪迴的現象，即識與名色因緣相依，[48]因此「識」也並非全然與有情個體無關，只不過其不是恆久的流轉個體（enduring transmigrating entity），而是帶有連續意涵的一個載體（functions as the provider of a sense of continuity），因此佛典也說「彼一切非我，非異我，不相在，是名正慧」，[49]以及「識是我、識異我，我在識、識在我」（Does not view viññāṇa as self, nor self as possessing viññāṇa, nor viññāṇa in self, nor self in viññāṇa.）等「識」與我間不即不離的論點。[50]

　　「識」在英文中往往被譯為consciousness，但Hamilton指出viññāṇa最好譯為意識到（conscious of），意即「意識到」與「意識」（consciousness）有別，後者往往帶有實體或常見的預設，如奧義書中即有一實際的存在物的指涉，但佛教之「識」所指非為一形而上的存在（metaphysical entity），因此作為過程的viññāṇa，較好的翻譯應為「對某事的意識」（consciousness of）。[51]換言之，佛陀的教導關心的是人「如何」運作，而非人是「什麼」，而「識」指涉的是提供覺知到什麼的過程。（viññāṇa refers to the process which provides consciousness of）[52]而此「對某事的意識」，也與意識的「識住」（viññāṇa-ṭṭhitiyo）特質相關，即「識」攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住之。[53]

　　「識」（vijñāna, viññāṇa）一語，就字面的意義作解析，是從動詞jñā（知道）前加接頭音節vi（分別）而來的，因此「識」有分別認知之意，相關的概念有「知道」、「了別」、「認識」等意義。而有情的認知的形成，亦由於「識」的存在，使得覺知認知過程中的各個面向，能起分別的作用（discriminative function）。[54]

　　Hamilton從五蘊的受、想二蘊，與識蘊共同起的認知作用作對比與說明，[55]並且與「智」（pabba）作一對照，[56]說明此認知過程，非但指世俗式的認知面向，透過修行觀照，還關涉到出世間智慧的開發，成了進展到解脫之慧見所不可欠缺的前提。[57]

　　「識」既是一個過程，此一過程即是連續式的，而其中又牽涉到行蘊的運作。在十二因緣緣此故彼的過程，其間的流轉序列，受制於個體的無明與行，其後的「行緣識」中，行蘊提供燃料（fuel）接著有「識」，如此存在（bhava）亦呈顯出來；也由於行識之作用，才有了輪迴流轉之連續的生命現象。[58]

　　此外，一切有情皆依食而住，其中「識」也扮演關鍵角色，是乃依「識食」（viññāṇa ahara）而賴以維生，得以延續生命。[59]而此由「識」而生的連續感，亦被以「流」（stream）作描述而被強調，即「識」之連續如同河流一般（continuously as a stream flows），而此意識流之連續，使「識」住其中而從此世牽引到彼世。[60]

　　不過，仍須強調的是，此連續並沒有實體的「我」在輪迴，而僅是連續中不斷地變異，乃是不斷地部份相同、部份相異的過程；這之間既不是絕對的等同（absolute identity），亦不是絕對的差異（absolute diversity）。[61]

　　「識」既是連續變動之的認知過程，「識」也會因的貪染愛念的牽繫，而有所增生廣大，如經上說攀緣色．受．想．行之四識住，有所愛樂，則「識」將增進廣大生長。[62]而唯有滅盡喜貪，不受染愛制約，「識」無所長成，甚而不復住三界輪迴之中。[63]如阿羅漢之「識」乃是明光（radiant/light），隨著無明破除而得自在解脫，如此「識」亦提供對於各種經驗的覺知與洞見，使得覺性的進程有所開展。[64]

　　以上分別從水野泓元、印順法師及Sue Hamilton的觀點，論述三者對「識」的解說，約略可代表東、西方學界的觀點。除此三者之外，Steven Collins的觀點亦值得參考。Collins相對於著重「識」與名色間的重視，也認為「識」與行的關係亦值得關注。而從業行((abhi)samkhara)、業識(abhisamkhara viññāṇa /construction consciousness)及因緣法中的行、識兩支，來探討「識」，以業識說明生命之延續，[65]認為身口意三業之與行識一同生起（born together），而伴隨著生死流轉，[66]直到業識滅盡而至於輪迴的止息與涅槃的達成。[67]因而Collins此業識乃是連續序列的仲介要素（agentive element medium of continuity）[68]或者是輪迴的媒介（agentive element of rebirth）[69]，其乃是不斷變化的連續體，說明人的生死流轉，而如此就與南傳上座部「有分識」(bhavanga)有關，Collins在書後即集中於此的討論。[70]

　　再者，Peter Harvey的觀點亦有其可思考之處。如相對於許多人將識viññāṇa譯為意識consciousness， Harvey根據其巴利文字意而認為應譯為discernment（識別／分別認知），所指的乃是對事物的感官或心靈之感知，即「識」的分辨（discern）及辨別（discriminate）的功能，才是其內涵的重點，否則只是落入到感覺的層次（merely falling in the mere sensory range），把眼識、耳識等，僅視為是單純的看和聽等，因此discernment相對於consciousness，乃是對viññāṇa一詞較佳的譯詞及理解。[71]

由上可知，其中觀點詮釋雖有不同的著重處，但其間觀點亦有其接近之處。然而細部論究，將會有更多的探討空間處。關於這些異同，日後當進一步分析處理。以下將論述佛教「識」之概念的理論特色，藉此對比出佛教之「識」與主流學界意識概念的差別。

如前言所說，佛教術語之運用，有其「不共」（avenika）世間之處，其所著眼的課題和關心的面向，與一般世間學科有其不同。此外，佛學所使用的語言概念，其確切的意涵，也未必與西方或一般人之使用一致，此除了與印度文化的背景有關外，也涉及到佛學名相獨特的「語境」問題；此從上述「識」概念的討論，即可見一斑。因此，若能在概念辨析的反思基礎上，掌握到佛學探討心靈與意識問題的特色，則日後與不同學科間的交會、整合，才更具意義。

關於此「辨異」的反思基礎，以下將分成三個小節作探討：首先論述佛學與主流學界間，對於意識問題設定的出入，其中佛學以「滅苦」作為設定問題之導向；其次，由於兩者設定問題有別，使得其關心的焦點亦有所差異，如佛學以道德及宗教之靈性層面作為主要關注點；第三，兩者的理論發展亦有所差異，如佛學的意識理論著重在實踐體驗中開展論述。

關於意識理論的建構，傳統佛學與現代西方的科學或哲學間，可說是在截然不同的文化脈絡底下發展出來的。佛教思想在古印度的文化下形成，印度傳統所關心的乃是輪迴與解脫的問題，而佛教在此背景下應運而生，同樣也著眼從生死流轉中追求涅槃寂滅之道，也就是關注苦與苦的止息（滅苦）的問題。

就佛學來說，苦之所以形成，在於「無明」與「愛染」，[72]其中所謂的「無明」，是對於五蘊身心的「不如實知」，而也由於不如實知，因此內心有所愛染牽繫，處處取著，使得於輪迴中生死流轉不已。[73]可知，佛教之所以關注「身心」的問題，詳加分析五蘊、十二處、十八界以及根、塵、識的對應關係，不外是以超越苦痛、解脫生死輪迴為主要前提，而後世接續此身心課題的論究，因而開展出精細廣大的心意識理論。相對地，現今在西方世界的哲學與科學，沿襲古希臘哲學重理智的傳統，試著對這世界的一切現象提出解釋，其中意識也是世間的現象之一，因此也納入探討的範疇。而其探討心靈與意識的方式，與探究星球運轉、氣候變化等自然現象接近，主要仍以客觀的第三人稱的方式，對這些現象提出一套符合秩序與規範的預測與解釋。

如此，佛學與主流科學、哲學雖都探討到意識問題，但其背後關心的重點並不相同，也因為關注點的差異，佛學與科學的意識學說，各有不同的發展，例如唯心及唯物傾向的區別。如中後期佛教所謂「萬法唯識」、「一切唯心造」等命題，在佛教內部裡乃是耳熟能詳的；其認為一切皆是心識的產物，皆是心內之影像所映現而有，離意識變現之外無任何實在，而名為「唯識」（vijbapti-matrata），也因為唯識以外無實在可言，因此稱為「唯識無境」。[74]事實上，不只是佛學的傳統有濃厚的唯心傾向，整個印度文明的傳統亦是如此；就連現代印度哲學大家Sarvepalli Radhakrishnan，其思想仍是個徹底唯心論立場，[75]由此可知文化背景對思想形塑之深。

　　但此等唯心、唯識的理論，在當今西方主流哲學中漸已消聲匿跡，唯心論或觀念論在現今主流學界中，已被視為是過時而不復存。相對地，西方科學中卻是以物理主義（physicalism）或者唯物論（materialism）為發展主流，認定任何的存在，必有其物質基礎，以此作為其重要的形上預設。[76]

可知，佛學探討意識，與主流學界有著相當不同的進路。可以說苦難（suffering）的問題，是佛教論述意識的起點，但意識學在西方的研究，苦難未必是其直接目的；相對地，為什麼人有意識經驗，以及如何解釋意識之現象等知識性面向，成為其問題的重點。或者說，佛教已視有情眾生的意識經驗為理所當然，乃一既成事實，不須追問為何有或是什麼等問題，而把焦點放在身心、心念的覺悟和觀照，以止息煩惱、解脫苦痛。

總之，佛學順著印度重解脫的傳統，視精神與性靈的修煉為高尚的生活，而意識的探討不免引導到此一向度。此在Allan Wallace的著述中，也數度強調意識的研究，不離人生幸福（happiness）的追求，而具有一定道德實踐的意義；其並指出幸福（happiness）、真理（truth）和品德（virtue）三者，乃構成有意義生活（meaningful life）所必須的。[77]而此一思考進路，相對於探究意識的科學家，普遍不重於倫理及道德實踐的問題，[78]乃是另一種對照。

由於佛學與主流學界之意識探討，其間問題設定有所出入，因此各自關注的焦點即有所不同。雖然意識觀點，在學界有著多元的見解，但初步而言，意識皆被視為是一心理的（mental）現象。只不過物理主義多採化約式的解釋，以物理的（physical）方式，把其心理的面向解釋掉了（explain away），而僅有物理現象存在。近年來哲學家John Searle以生物自然主義（biological naturalism）的觀點，將意識歸為是一生物的問題（Consciousness as a biological problem），成為物理主義外的另一種觀點。[79]但在意識此一心理現象，除物理、生理的研究進路外，是否有其它可能的探討向度呢？就佛教而言，此答案應是肯定的，佛教可說是把意識問題，放在倫理或道德實踐的脈絡中展開論述。

佛教認為，若對五蘊身心能如實知，則見真實而得解脫，達到超生脫死的目的；如此，回歸到東方哲學的脈絡底下，意識的問題不僅僅是心理、物理或生理等面向，而卻有濃厚的倫理（ethical）或道德（moral）意涵，乃至涉及到靈性（spiritual）之層面。如佛教的「識」（Pali: vibbana／Skr. vijbana）一詞，就字面意義作分析，有著分別（vi）、認識（jba）之意，但如此的分別認識，乃是無明下的虛妄分別，帶有一定的取著和執見。到後期的「轉識成智」，其中的「智」（Skr. prajba），有「先見」或「勝慧」等意，[80]不被無明染執所縛。換言之，凡夫的「識」是不好的，往往與染污、虛妄分別相應，聖者的「智」則不然，可以說「轉識成智」的過程即是「轉凡成聖」的實現。

　　就佛教思想來說，意識可歸為是一道德的問題（Consciousness as a moral problem）；或者說，意識與倫理學非但是佛教思想的兩大主幹，[81]在佛學裡，此兩者間亦密不可分；如Rhys Davids以《法聚論》（Dhamma-savgani）探討佛教對心理現象的解析、分類，即將書名訂立為「心理倫理學」（Psychological Ethics），[82]顯示此兩者在佛學領域中的密切關係。此外，佛教之所以談止觀，重視禪定（或三摩地／samadhi）及內觀（vipacyana）等之修證工夫，其背後都有濃厚的倫理或道德意涵。以佛教名偈為例：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」[83]其中「諸惡莫作，諸善奉行」牽涉到道德實踐的問題，而且除善惡業的造作外，一個人心識意念的清淨與否，也是極為重要的；或者說，善惡業的造作，與一個人心念的染淨有密切關係。因此身、口、意三業的清淨，是佛教所關心的，也是佛法修行的重點，而這些皆不離倫理道德面向的思考，並進一步關涉到涅槃解脫，如此意識問題也關聯到宗教的靈性面向。

總之，佛學所探究的意識課題，與現今主流哲學所關注的焦點有別。在不同的文化脈絡或背景知識底下，現今學者們各自帶著各自的前理解（pre-understanding），或以各自的認知圖式（cognitive schema），來探究意識問題；因此，若無此自覺，很可能都僅各自理解到意識問題的一面，而難以見其全貌。如此意識的研究，使人聯想到古印度「盲人摸象」的比喻。或者說，不同的意識研究進路，可能正是「物理地」（physically）、「生理地」（biologically／physiologically）、「心理地」（mentally），乃至「倫理地」（ethically）、「靈性地」（spiritually）的方式，所作之研究，各帶著一定偏好或成見的研究，因而有所見與有所不見。　　

由於與主流學界有著不同的關注點，彼此間意識理論發展的方向就有所差異。而在佛教哲學的觀點底下，現今學界的意識探討，其探究的進路與方向是否正確，就有探討之空間。例如心靈哲學家David Chalmers視意識的感覺經驗，為一「艱難問題」（the Hard Problem），[84]但此「艱難問題」，大概僅在當今重科學實證的脈絡底下，才會被提出；在佛學傳統下，由於不接受物理主義式的化約走向，因此並不認為此問題的提問是有意義的，其很可能僅是個虛假的問題。[85]

同樣地，Thomas Nagel在探討意識問題時，所提問的「當一隻蝙蝠是什麼樣的滋味？」（what it is like to be a bat），[86]也是在重化約的脈絡下所作的回應；此問題在東方哲學的系統中，未必會引起廣泛之關注，甚而視其為最簡易的問題（the easiest problem）。不只「蝙蝠」的問題，包括zombie可能性的假想，[87]以作為意識探討的喻例，也會被視為是無甚意義的。這就好比追問說「一般人為什麼有兩個眼睛、一張嘴巴」而不是「一個眼睛、兩張嘴巴」；即人就是如此，人就是有意識經驗，此是個不需要追問的問題。在東方哲學的傳統底下，如佛教哲學的傳統，必須追問的問題，是如何善用我們的意識經驗，來提昇我們生活的品質與增進人生幸福，如善用我們的眼、口，看清楚事物、說好聽的話等，顯示出道德實踐面向的探索。

　　換言之，佛教思想的實用（pragmatic）取向，關心「如何」（how）遠多於「什麼」(what)之問題，此在阿含的《箭喻經》中即清楚展現此一觀點。[88] 甚至，就佛學而言，現今的意識問題的討論，可能即為一種「無記」（avyakrta），甚而是一種「戲論」（prapabca）。[89]

　　事實上，主流學界中背離現實經驗之討論，亦有學者多所反省；如George Lakoff 和Mark Johnson共作的「在肉體中的哲學」（Philosophy in the Flesh），即對整體的西方哲學的走向提出遲疑，而重新檢視西方的哲學傳統（rethinking of the Western philosophical tradition）。[90]而如果George Lakoff等人的論點成立，則意識研究中所常探討的zombie，以及去問「當一隻蝙蝠的滋味」，如此的脫離軀體、脫離現實（disembodied）的哲學探究，顯示出其探討的意義並不大，並與佛學重當下體驗與德行昇華有別。[91]而且，就佛教的觀點而言，一切有情依食而住，除了日常的飲食（「摶食」）外，人眼、耳、鼻、舌、身六根的感受觸覺（「觸食」），也是有情延續生命的重要因素。此外，表示人的意欲希願的「意思食」（或「念食」）及具有執取身心、相應於染愛的「識食」，亦皆是維持生命延續所必須；因此就佛教的觀點而言，沒有感覺知覺經驗的zombie，此思想實驗可謂是無稽之戲論。[92]

　　佛教認為意識經驗與道德問題的探討相關；或著，意識使道德的論述具有意義。如在倫理學中的效益主義（utilitarianism），雖然其理論有諸多待商榷的空間，但其以苦、樂等感受經驗，作為思考道德問題的憑藉，也與一般人的道德直覺有貼近之處。而此一傳統，到現今的倫理學家Peter Singer，亦以動物同樣能感受到苦樂，藉此來證成動物權（animal rights）的成立，認為隨意剝奪動物生命，令其感受到痛苦，乃是道德有瑕疵的行為。[93]所以，意識經驗可為日常道德判斷的基礎，也使得道德論述具有意義；而且，人生之所以有價值，不是蒼白或灰暗的，也不是關在黑白房的瑪莉，亦不是zombie，即由於意識經驗的附予，而使人生有著意義與價值。

佛學既以道德實踐及解脫苦痛作為意識論述的重要面向，對於意識的知識，此知識未必是以「命題」（proposition）的形式來呈顯，而應是一種技能、技術或技藝（skill）。此知識牽涉到一個人切身的實踐，透過不斷地練習、修正，而形成一種純熟的技藝，使其對身心的掌控能得心應手、平穩自在。[94]此好比游泳技能的學習，看再多的書籍與影帶，若不親自下水操練，從演練中習得此技能，則仍僅是在陸地上空談。在Varela《倫理式的知道如何》（Ethical Know-How）書中，亦以「enaction」來強調此重點；即重視我們的行為與環境間的實際互動，藉由現實情境的互動，而形成我們的認知，乃至陶冶人格。[95]

　　倘若關於意識的認識，包含了技能性的知識，或者涉及到認知者本身的實際參與，則第三人稱的研究取向，未必能揭示意識之全貌。因為第三人稱的客觀研究，所取得的主要仍是命題式的知識，是可藉語言概念（language-concept-based）作表述的；相對地，技能式的知識乃是以知覺行動為基礎（perception-action-based），必定有主體的預設，因此兼採第一人稱的方法學進路，乃是不可避免的。如此以內省、內觀的方式，作為意識探究的進路，就有其一定的意義。

由此可知，心靈哲學的探討，除了在形上學探討心理表徵（mental representation）、心理因果（mental causation）等問題外，順著佛學重倫理學的脈絡，所謂心理品質（mental quality）[96]的問題，應是值得被注意的。所謂心理品質，就佛學的觀點，不外與人的貪、瞋、痴、慢、疑等「五蓋」的身心狀態有關，而佛典中強調修證時，即在去除此五蓋，而使內心保有正念、明覺等程度或狀態。此如同Wallace所指出的：在西方科學的歷史發展中，對於心理疾病（mental illness）作深入探究，但對於心理健康（mental health）的科學，卻無所發展。[97]雖然對於何謂心理健康的界定，可能難有普遍的共識，但此對於人類美善及幸福而言，卻是相當重要的。對此，素有「生命的學問」[98]的東方哲學的傳統中，卻是不陌生的。[99]

以上所說，乃在指出佛教哲學關心意識課題，與現今主流學界的方式很不一樣，而可能把其歸為是一道德與宗教（非神教式）的問題，並由此方向作理論之開展；而這正是西方現今的意識研究者，較少思考的面向。[100]如此，說明佛學與科學間，對於意識問題設定的出入，也由於兩者設定問題有別，使得其關心的焦點亦有所差異；顯示兩者間對於心靈與意識此些概念，存在不同意義的理解。因此，東西方學科如何重整及在概念上進行溝通，以有助於較完整地掌握心識課題含括的面向，成了可思考的課題。

現今西方學界對於心靈與意識問題有諸多探討，其中不乏引用佛教觀點的研究；可知結合東西方學科的心意識之探討，作全面式的研究，乃是可發展的方向。好比今日有人主張中、西醫應多交流合作；由於中、西醫各有其優勢，彼此間經驗的相互汲取，雙管齊下，對於問題的解決應有所助益。

只不過，在展望東西方交流，有幾點值得吾人之注意，如重視文化間不同語詞運用時，語言釐清工作之重要，以及佛教基本思想特色的強調。以語言釐清的工作來說，每個人都有心理的現象或活動，除意識經驗外，其它如情緒（emotion）、意向（intention）、意志（will）等，都與每個人切身相關，但究竟該如把這些心理語詞，適切而精確地表述出來，而有客觀的語言作指稱，卻未必有一致的看法。如維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所表示，哲學不外是作語言釐清的工作，說明了語言的界定與解析是重要的。加上佛教名相如此繁複，而佛學與哲學、科學間的對話及交鋒，既不能各說各話，無所交集，也不能穿鑿附會，混為一談；此時如何跳脫語言使用的限制，去傳達其中深邃的義蘊，成了挑戰之一。[101]因此單一心理語詞（psychological term，如「識」之概念）的深刻解析，就顯得重要。

此外，回到佛教基本思想的立足點，回到素樸的法義，應是重要的；[102]尤其在面對不同學派的異見時，為避免治絲益棼，在紛歧的觀點間無所適從，或者避免將佛教內部不同的說法混為一說，而視為佛教普遍的說法，此回到思想原點的作法，更具有意義。因此，若能回到《阿含經》、《尼柯耶》的根本教理，作為佛教的共理共義，及作為共同認知之基礎，來思考佛教的心意識理論，仍有其必要。如此，代表佛教思想基礎的《阿含經》及《尼柯耶》，其重要性乃必須被強調；在這些思想的基點上，作思考與反省，進而與主流哲學界作對話，才不易被佛教內部傳統以來，各種紛歧之說法而先自亂陣腳。因此，初期佛教的相關研究，如水野泓元、印順法師、Sue Hamilton等人對《阿含經》及《尼柯耶》心意識問題的論究，即具一定的參考價值。

本文就是在上述的背景下，論述初期佛教的「識」之概念，並試著標示出其特點；而這些特點，乃是與主流學界的對照所顯示出來的。意即佛教的心靈與意識的論述，乃是以「滅苦」作為問題設定之導向，並以道德及宗教之修練層面作為關注點，以及重實際體驗的理論論述。此些特點，顯然與西方學界重形上學或知識論的理論進路，明顯不同；而這些差異，值得日後從事東、西方心意識問題整合研究者的注意，並作進一步之探究

[1] 認知科學乃是一門整合各個學科的新興研究領域，這些學科包括哲學、心理學(尤其是認知心理學)、語言學、人工智能(artificial intelligence)及神經科學(neuroscience)等，試圖對於人類心靈的運作過程，有更深入的認識。

[2] 此處所使用的「意識」，並非專指佛教的第六識，而是一種感知經驗。關於佛教所說的意識，特別是「識」的概念，稍後將進一步說明。

[3] 如因發現DNA分子結構而得諾貝爾獎的Francis Crick，其所著之《驚異的假說：靈魂的科學探究》（The Astonishing Hypothesis：The Scientific Search For The Soul）即是探討意識問題。此外，1972年生理學領域的諾貝爾獎獲奬人Gerald M. Edelman，其所寫的Wider than the sky: The phenomenal gift of consciousness，及與人合著的A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination，主要皆以神經運作的機制來闡釋意識現象。

[4] 相關論點可參考F. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The Embodied Mind：Cognitive Science and Human Experience, MIT, 1991. F. Varela, Neurophenomenology：A Methodological Remedy for the Hard Problem,” in Jonathan Shear ed, Explaining Consciousness: The Hard Problem, The MIT Press, 1997, p. 337. 另可參考Jean Petitot, Francisco Varela, Bernard Pachoud, Jean-Michel Roy, eds., Naturalizing Phenomenology: Contemporary Issues in Phenomenology and Cognitive Science, Stanford University Press, 2000.及Francisco Varela, Ethical Know-How: Action, Wisdom, and Cognition, Stanford University Press 1999. 　Evan Thompson, “Neurophenomenology and contemplative experience,” in Philip Clayton, ed., The Oxford Handbook of Science and Religion. Oxford University Press, 2006, pp.226-235. Francisco Varela, Jonathan Shear, eds, The View from Within: First-Person Methodologies in the Study of Consciousness. London: Imprint Academic. 1999.

[5] Alan Wallace相關之學術專書如下：

．Hidden Dimensions: The Unification of Physics and Consciousness. New York: Columbia University Press, 2008.

．Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007.

．The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2000.

．The Bridge of Quiescence: Experiencing Tibetan Buddhist Meditation. Chicago: Open Court Press, 1998.（此原為其博士論文）

．Choosing Reality: A Buddhist View of Physics and the Mind. Ithaca, New York: Snow Lion, 1989.

[6] 如《雜阿含經》卷13：「何等為六分別六入處經，謂於眼入處不如實知見者，色．眼識．眼觸．眼觸因緣生受，內覺若苦．若樂．不苦不樂，不如實知見，不如實知見故，於眼染著，若色．眼識．眼觸．眼觸因緣生受，內覺若苦．若樂．不苦不樂，皆生染著。……不如實知見故，生染著，如是染著相應．愚闇．顧念．結縛其心，長養五受陰，及當來有受．貪．喜悉皆增長，身心疲惡，身心壞燒然，身心熾然，身心狂亂，身生苦覺，彼身生苦覺故，於未來世生．老．病．死．憂．悲．惱．苦悉皆增長，是名純一大苦陰聚集。諸比丘！若於眼如實知見……當來有愛．貪．喜。彼彼染著悉皆消滅，身不疲苦，心不疲苦，身不燒，心不燒，身不熾然，心不熾然，身覺樂，心覺樂，身心覺樂故，於未來世生．老．病．死．憂．悲．惱．苦悉皆消滅，如是純大苦聚陰滅。」(T02, no. 99, p. 87, b2-29)

[7] 如《雜阿含經》卷9：「有眼識色可愛．可念．可樂．可著，比丘見已，知喜不讚歎．不樂著堅實。有眼識色不可愛念樂著，比丘見已，不瞋恚．嫌薄，如是比丘不隨魔自在，乃至解脫魔繫。耳．鼻．舌．身．意亦復如是。是名比丘四品法經。」(T02, no. 99, p. 58, c26-p. 59, a2)

[8] 《雜阿含經》卷1：「輸屢那！若沙門．婆羅門於色如實知，色集如實知，色滅如實知，色滅道跡如實知故。輸屢那！當知此沙門．婆羅門堪能斷色。如是，輸屢那！若沙門．婆羅門於受．想．行．識如實知，識集如實知，識滅如實知，識滅道跡如實知故。輸屢那！當知此沙門．婆羅門堪能斷識。」(T02, no. 99, p. 6, c13-20)

[9] 《雜阿含經》卷2：「比丘！彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜。四取攀緣識住。何等為四。於色中識住，攀緣色，喜貪潤澤，生長增廣。於受．想．行中識住，攀緣受．想．行，貪喜潤澤，生長增廣。比丘！識於中若來．若去．若住．若沒．若生長增廣。」(T02, no. 99, p. 9, a5-11)

[10] 《中阿含經》卷54：「緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有更樂，緣更樂有覺，緣覺有愛，緣愛有受，緣受有有，緣有有生，緣生有老死．愁慼．啼哭．憂苦．懊惱，如是此等大苦陰生。緣生有老死，此說緣生有老死。」(T01, no. 26, p. 768, a8-13)

[11]《中阿含經》卷54：「諸比丘！汝等知我如是說法，所以者何？我亦如是說：識因緣故起，我說識因緣故起。識有緣則生，無緣則滅。識隨所緣生，即彼緣，說緣眼色生識，生識已說眼識。如是耳．鼻．舌．身。意法生識，生識已說意識。猶若如火，隨所緣生，即彼緣，說緣木生火，說木火也。緣草糞聚火，說草糞聚火。如是識隨所緣生，即彼緣，說緣眼色生識，生識已說眼識。如是耳．鼻．舌．身。緣意法生識，生識已說意識。」(T01, no. 26, p. 767, a22-b2)

[12] Rhys Davids, Caroline A. F., The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism, London: Luzac & Co., 1936, First Indian Edition in 1978.

[13] Rhys Davids, Caroline A. F., Buddhist Psychology: An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in Pali Literature. (1914)

[14] J. Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, Albany: State University of New York,1987.

[15] Padmasiri de Silva, An Introduction to Buddhism Psychology, Publisher: Palgrave MacMillan, 1991, 2^nd edition.

[16] Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, London: Luzac Oriental, 1996; Sue Hamilton, Early Buddhism - A New Approach: The I of the Beholder, Richmond: Curzon Press, 2000.

[17] 在日文部份，與佛教心識說探究相關的，如勝又俊教著《佛教における心識說の研究》，東京：山喜房佛書林，1974；水野弘元《佛教の心識論》東京：株式會社，1978改訂版（此有中文選譯本，見釋惠敏譯《佛教教理研究──水野弘元著作選集（二）》，台北，法鼓文化，2000）；佐佐木現順《佛教心理學の研究》，京都：法藏館三版，1990等書，皆為其中的代表性著作。

[18] 以上見水野弘元《佛教の心識論》東京：株式會社，1978改訂版，p.46。

[19] 同上註，p.47。

[20] 同上註，p.47。

[21] 同上註，P.48除了從十二支緣起來思索「識」外，水野泓元試著也就識ßà名色－觸－受－愛－取－有－生－老死的九支緣起，來探其中的「識」，究竟是認識作用，還是認識主體。關於此說明的細節可參考其書p. 48~51。

[22] 水野泓元引漢譯的雜阿含中所言：「惡魔波旬探究〔已死的〕瞿低迦善男子之識。」及「惡魔波旬，於瞿低迦善男子身側、周匝求其識神。」說明「識」有著主體之意，同上註，p. 51。

[23] 同上註，p. 51。

[24] 附帶一提，水野弘元在其《佛教の心識論》一書，亦順著心意識三個概念作解說，其中觀點與印順法師有不少謀合之處，可參照閱讀。見水野弘元《佛教の心識論》，東京：株式會社，1978改訂版，頁42~51。

[25] (T02, no. 99, p. 8, a8)

[26] (T01, no. 26, p. 791, b16-17)

[27] 見印順，《佛法概論》，正聞：2000年新版，頁108。

[28] 此如《中阿含經》說：「緣意法生識，生識已說意識。」(T01, no. 26, p. 767, b2)

[29] 見印順，《佛法概論》，正聞：2000年新版，頁107~108。

[30] 同上書，頁109。

[31] 同上書，頁112。

[32] 同上書，頁112。

[33] 可見印順法師《唯識學探源》，台北：正聞，1994，頁15-21。

[34] 如《長阿含經》卷10云：「緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。」(T01, no. 1, p. 61, b8-10)

[35] 如《長阿含經》卷10云：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處，若無住處，寧有生．老．病．死．憂．悲．苦惱不？答曰：無也。」(T01, no. 1, p. 61, b13-17)

[36] 如印順法師說：「有情即有情識，故識為有情的特徵。」《佛法概論》，台北：正聞，1994，頁105。

[37] (T02, no. 99, p. 83, c25-27)

[38]　見印順法師《唯識學探源》，台北：正聞，1994，頁20~21。

[39] 如《長阿含經》「復有四法，謂四識住處。色識住、緣色、住色，與愛俱增長。受、想、行中亦如是住」。T01, no. 01, p. 51, a19~21

[40] 關於印順法師五蘊的解說，可見於《佛法概論》，台北：正聞，1994，頁59~60。

[41] 《雜阿含經》云：「攀緣四識住，何等為四？謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長；於受、想、行、識住，攀緣、愛樂、增進廣大生長。比丘！識於此處，若來、若去、若住、若起、若滅，增進廣大生長。……比丘！離色界貪已，於色意生縛亦斷；於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進廣大生長。受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛亦斷；受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進廣大生長。識無所住故不增長；不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘！我說識不住東方、南、西、北方、四維、上、下，除欲見法，涅槃滅盡，寂靜清涼。」(T02, no. 99, p. 17, a1~19)

[42] 此自我的主宰欲，佛典有時稱作「識神」；所謂的修行解脫，即在除滅此自我感；此自我感，佛典又稱作「我見」（或稱薩迦耶見satkāya-dṛṣṭi），到達有作而無作者、有受而沒有受者之境地。關於識神一詞，如《雜阿含經》：「爾時。波旬而說偈言。上下及諸方，遍求彼識神，都不見其處，瞿低何所之？爾時。世尊復說偈言。如是堅固士，一切無所求，拔恩愛根本，瞿低般涅槃。」(T02, no. 99, p. 286, b14-20)

[43] 《雜阿含經》：「爾時！世尊告諸比丘：色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生。亦得於色欲令如是、不令如是。受．想．行．識亦復如是。」(T02, no. 99, p. 7, b23-27)

[44] 至於行蘊，Hamilton認為是意願（volitions）的來源，其在智見成就時乃是全然中立的。以上見Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, London: Luzac Oriental, 1996, p. 95.

[45] 關於更詳盡的論述，可見上書 p82-101.

[46] (T01, no. 26, p. 766, b28-p. 770, a3)

[47] 《雜阿含經》卷12：「彼心．意．識日夜時尅，須臾轉變，異生異滅。猶如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心．意．識亦復如是，異生異滅。」(T02, no. 99, p. 81, c14-17) Hamilton亦引了同樣的說明，可見其Identity and Experience, P.88。

[48] 同上書，p. 85。

[49] 見T02, no. 99, p. 42, a2-3。

[50] 另《雜阿含經》卷2云：「爾時世尊告諸比丘：有五受陰。云何為五：色受陰，受．想．行．識受陰。若諸沙門．婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。諸沙門．婆羅門見色是我．色異我．我在色．色在我。見受．想．行．識是我識．異我．我在識．識在我。愚癡無聞凡夫以無明故，見色是我．異我．相在，言我真實不捨。以不捨故，諸根增長。諸根長已，增諸觸，六觸入處所觸故。愚癡無聞凡夫起苦樂覺，從觸入處起。何等為六？謂眼觸入處。耳．鼻．舌．身．意觸入處。」(T02, no. 99, p. 11, b2-11)

[51] Hamilton說”Function as a process which is better conveyed by the translation ‘consciousness of’,” 見其Identity and Experience, p88。

[52] 同上註。此外，Hamilton亦以經典中以「火」來對比「識」的概念，藉此說明「識」理解為‘consciousness of’是較為恰當的。（Analogy of fire accords with understanding viññāṇa as ‘consciousness of’, p.89）

[53] 如前引《雜阿含經》卷3：「攀緣四識住，何等為四？謂色識住．色攀緣．色愛樂．增進廣大生長。於受．想．行．識住。攀緣．愛樂．增進廣大生長。比丘！識於此處。若來．若去．若住．若起．若滅，增進廣大生長。」(T02, no. 99, p. 17, a1-4)

[54] 見Identity and Experience, p92。

[55] 見Identity and Experience, p92~93。

[56] 見Identity and Experience, p93~94。

[57] 見Identity and Experience, p 95。

[58] 見Identity and Experience, p 95~96。Hamilton也提到，有情眾生的求生欲，亦被「行」samskara/volition所促發。見p.97。

[59] 見Identity and Experience, p 96。關於識住或識處，《雜阿含經》卷15云：「若比丘於此四食有喜有貪，則識住增長。識住增長故，入於名色。入名色故，諸行增長。行增長故，當來有增長。當來有增長故，生．老．病．死．憂．悲．惱．苦集，如是純大苦聚集。」(T02, no. 99, p. 103, a2-6)

[60] 見Identity and Experience, p 97。關於以「流」來比喻「識」，《雜阿含經》卷20亦有生動的描述，經云：「尊者摩訶迦旃延答長者言：眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳．鼻．舌．身．意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。長者復問尊者摩訶迦旃延。云何名為不流？尊者迦旃延語長者言：謂眼識．眼識所識色依生愛喜。彼若盡．無欲．滅．息．沒，是名不流。耳．鼻．舌．身．意．意識．意識所識法依生貪欲，彼若盡．無欲．滅．息．沒，是名不流。復問云何？尊者摩訶迦旃延答言：謂緣眼及色，生眼識，三事和合生觸，緣觸生受，樂受．苦受．不苦不樂受，依此染著流，耳．鼻．舌．身．意．意識．意識法，三事和合生觸。緣觸生受，樂受．苦受．不苦不樂受，依此受生愛喜流。是名流源。云何亦塞其流源？謂眼界取心法境界繫著使，彼若盡．無欲．滅．息．沒，是名塞流源。耳．鼻．舌．身．意取心法境界繫著使，彼若盡．無欲．滅．息．沒，是名亦塞其流源。」(T02, no. 99, p. 144, b1-25)

[61] 關於這點，可見Nyanaponika Thera, Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time. Wisdom Publications, 4 edition, 1998, p43~45。

[62] 如前引《雜阿含經》卷15：「於此四食有貪有喜，識住增長。」(T02, no. 99, p. 103, a25)

[63] 見Identity and Experience, p 99。

[64] 原文為：viññāṇa provides awareness of changing experiences and insights which accompany spiritual progress，見Identity and Experience, p 101。

[65] Steven Collins, Selfless Persons: Imagery  and  Thought  in  Theravāda  Buddhism, Cambridge: Cambridge University press, 1982, p205.

[66] Ibid, p206.

[67] Ibid, p207.

[68] Ibid, p213.

[69] Ibid, p214.

[70] Ibid, p225.

[71] 詳可見Peter Harvey, The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvāṇa in Early Buddhism, London: Curzon Press, 1995.

[72] 如《雜阿含經》云：「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際。」(T02, no. 99, p. 69, b5-7)

[73] 如《雜阿含經》接上引文而說：「比丘！譬如狗子繫柱，彼繫不斷，長夜繞柱，輪迴而轉。如是。比丘！愚夫眾生不如實知色．色集．色滅．色味．色患．色離，長夜輪迴，順色而轉。如是不如實知受．想．行．識．識集．識滅．識味．識患．識離，長夜輪迴，順識而轉。諸比丘！隨色轉．隨受轉．隨想轉．隨行轉．隨識轉。隨色轉故，不脫於色，隨受．想．行．識轉故，不脫於識。以不脫故，不脫生．老．病．死．憂．悲．惱．苦。多聞聖弟子如實知色．色集．色滅．色味．色患．色離，如實知受．想．行．識．識集．識滅．識味．識患．識離故，不隨識轉。不隨轉故，脫於色，脫於受．想．行．識，我說脫於生．老．病．死．憂．悲．惱．苦。」(T02, no. 99, p. 69, b17-29)

[74] 不過，佛教思想的唯心論，是否是在（非）存在論的立場上，去否定外在世界的存在，還是著眼在認識論及實踐脈絡下所作之論述，乃值得作進一步探究。基本上，佛教認為人的道德行為，與其心理狀態密切相關，認為心可決定（或解釋）人的一切善、惡行；依此，或可稱佛教乃是某種形式的倫理唯心論（Ethical idealism）。

[75] Sarvepalli Radhakrishnan, An Idealist View of Life, London: George Allen & Unwin, 1932.

[76] 對於科學唯物論者此一觀點的預設，如前所述，Wallce對此作出諸多評論，可見Allen B. Wallace, The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2000.

[77] 見Allen B. Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007, pp2~5.

[78] 對於科學家避免思考倫理議題，亦有學者提出反思，可見Paul Root Wolpe, “Reasons Scientists Avoid Thinking about Ethics,” in Cell, Volume 125, Issue 6, June 2006, pp 1023~1025. http://repository.upenn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1015&context=neuroethics_pubs

[79] 見John R. Searle, The Mystery of Consciousness, New York, New York Review Books, 1997, pp.1~18.

[80] Prajba中的接頭詞pra有「先」、「前」、「上」等意，jba仍舊是「智」、「見」（認識）之意。

[81] 關於意識與倫理學為佛教的兩大台柱，可見Pier Luigi Luis, The Two Pillars of Buddhism: Consciousness And Ethics, in Journal of Consciousness Studies, v.15 n.1, 2008.01.01, pp. 84-107.

[82] C.A.F. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics, London, PTS, 1900.

[83] 見《增壹阿含經》(T02, no. 125, p. 551, a13-14)事實上，此偈語廣泛出現在佛典中，如《法句經》、《涅槃經》、《大智度論》、《成實論》等等，都有此偈，多少能代表佛教思想之要義。

[84] David Chalmers所謂的「艱難問題」（the hard problem），乃去問大腦如何產生主觀經驗(how physical processes in the brain give rise to subjective experience)。Chalmers 將意識的問題區分成兩部分，簡易與艱難兩種。「簡易問題」（the easy problem）是關於心靈或意識「功能」的問題，而艱難問題則是關於心靈現象之「感知」問題。詳見David Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, 1996, pp. xi~xiii.

[85] 如Wallace即指出所謂「艱難問題」，在佛教觀點下乃是個假問題（false problem），見Allen B. Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007, p17.

[86] 見Thomas Nagel, “What is it like to be a bat?” in The Philosophical Review, LXXXIII, 4 (October 1974), pp 435~50.

[87] zombie的假想，即設想一缺乏意識經驗，但其所有的日常活動，都與一般人沒什麼兩樣的存在物。

[88] 《箭喻經》說中了箭的人，如不知道拔箭治傷的優先性，還想研究外在的種種，如研究射箭人的背景、箭的材質、毒藥的內容等，乃是一愚不可及的行為。詳見T01, no. 26, p. 804, a21-22

[89] 簡單地說，「無記」是不能記別善惡，探討與修行解脫無關的問題；而「戲論」乃是因為語言概念的過度膨脹，不能增進善法，而產生無意義之言論。

[90] George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: the embodied mind and its challenge to Western thought, New York: Basic Books, 1999.

[91] 東方哲學與早期古希臘哲學相似，皆重於重道德修養，視哲學為一種精神性的修煉（philosophy as a spiritual practice），如蘇格拉底的「認識你自己」（know thyself），亦是要人重視內在品德，重視個人的求道與悟道。

[92] 佛學自始至終即認為識與名色（心與身）是輾轉相依的。若沒有識，名色就不能增長；沒有名色，識也不能繼續存在。所以《阿含經》中說：「識緣名色，名色緣識」，由識而名色增長，由名色而識得存，二者相依相存，如二束蘆相依相持。

[93] Singer認為動物能感受到苦樂，運用「利益同等考量原則」（the principle of equal consideration of interest），以苦樂利害的考量，因此來證成動物權。Singer 說：「The application of the principle of equality to the infliction of suffering is, in theory at least, fairly straightforward. Pain and suffering are bad and should be prevented or minimized, irrespective of the race, sex, or species of the being that suffers. How bad a pain is depends on how intense it is and how long it lasts, but pains of the same intensity and duration are equally bad, whether felt by humans or animals.」見Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press, 1993, p.61.

[94] Thanissaro Bhikkhu在闡述巴利佛典的思想時，即提到佛教的修證乃是一種「技藝」（skill），透過不斷的修鍊，使身心的活動能達到純熟的（skillful）境地。參考Thanissaro Bhikkhu(Geoffrey DeGraff), The Wings to Awakening: An Anthology from the Pali Canon, MA, Dhamma Dana Publications, pp21~37.

[95] 見Francisco Varela, Ethical Know-How: Action, Wisdom, and Cognition, Stanford University Press 1999.

[96] 「心理品質」（mental quality）一詞參考自Thanissaro Bhikkhu(Geoffrey DeGraff), The Wings to Awakening: An Anthology from the Pali Canon, MA, Dhamma Dana Publications, p88.

[97] 見Allan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge. New York: Columbia University Press, 2007, p58.

[98] 此詞見於牟宗三，牟宗三認為中國文化、中國哲學的核心是「生命的學問」。見牟宗三，《生命的學問》，台北：三民書局，1970，頁ii。

[99] Varela即藉重東方哲學之儒、釋等的傳統智慧，對於「德行我」（virtual self）的養成作一番申論。見Francisco Varela, Ethical Know-How: Action, Wisdom, and Cognition, Stanford University Press 1999.

[100] 或者說，一些較極端的科學家們，正是想透過科學，來取代道德與宗教。而就這些極端科學家而言，佛教之重道德與宗教，以回應意識問題，即有乞求論點（begging the question）的嫌疑。不過，此乃是雙方基本問題預設的出入；即相對於科學的化約取向，由下而上（bottom-up）解釋意識，東方哲學及佛學的觀點，較是由上而下的（top-bottom）。換言之，佛學肯定心靈先於物質，或者說重視心靈多於物質，預設心靈已是不能否定的事實，再由此前提再去探問人生之價值與意義。

[101] 換言之，佛教描繪身心等的慣用術語，如色、受、想、行、識等詞彙，如何與西方或者一般人慣用的心理語詞作對應，以重新解釋（reinterpret）諸多佛教名相，乃是值得關注的。除了使非佛教學者能吸收佛學知識，此語意重新轉換的過程，也可進一步確定吾人對於佛教名相概念的掌握。倘若語言的藩籬若無法排除，僅限定在佛學的語境中作論述，則佛學之探討似有劃地自限之慮。

[102] 此觀點乃是受到印順法師啟發。印順治佛教思想，關心佛法之流變，其亦從「探其宗本」作出發。從其重視《阿含經》之義理即可見一般，在其諸多著作中，如《性空學探源》、《唯識學探源》、《空之探究》及《如來藏之研究》等書，其皆是立足於阿含的思想基礎而開展論究之。