《掌中论》大意
这一次我来给大家扯扯《掌中论》，为什么要说这个论呢？一个是这次时间太短，等于偷空给大伙儿插说一次，本来是没计划说的。这部论很短，咱说起来时间够。另外一个是我偷巧，因为这部论我以前背过，李老师提出让说时我试了试还记得。其实是我水平有限，顺口的讲座还真难住我了。再者，大家是学宗教的，有些东西就不必我多啰索。卑之无甚高论，就只能拿先人的现成东西来打发大家了，请大家谅解。
因为大家手边儿都没有书，所以我背写了出来，复制了一下，就是你们手里的，我估计大差不离，最多中间有个把错别字儿，不影响大局。
在《解深密经》的第二卷《无自性相品第五》中，“尔时胜义生菩萨复白佛言，世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”这是经典原文。这一段经文我是特别熟。按照这段经文的说法，释迦牟尼佛所有的说教，就可以分作三个部分，先是有教阿含，这是说人空的，在这时幷没有破斥法有，后人依此时教理而有所发挥，作出了《阿毗达磨发智论》（迦旃延尼子著，玄奘法师译）、《阿毗达磨大毗婆沙论》（迦旃延尼子的弟子们注释《发智论》的著作，玄奘法师译）、《阿毗达磨俱舍论》（世亲菩萨著，玄奘法师译）、《阿毗达磨顺正理论》（众贤论师著，玄奘法师译）、《异部宗论》（世友论师著，玄奘法师译）等，现在人称这段时期为原始佛教。第二个阶段是般若空教。因为有人听过有教后，堕入了有见，世尊为了破除这一部分人的有执，就说般若经等来宣扬空义，后人依此时教理而有所发挥，作出了《大智度论》（龙树菩萨著，罗什法师译）、《中论》（龙树菩萨著，青目论师注，罗什法师译）、《百论》（提婆菩萨著，世亲菩萨注，罗什法师译）、《掌珍论》（清辩菩萨著，玄奘法师译）等。第三个阶段是唯识中道教，因为有人听过空教后，又扭回去执著空见，不明外境虽无，内识幻有，说一切全无，世尊因而又说《深密》等经，宣说中道之义，说外境无，所以就不能说“有”，然而外境毕竟由内识现出来了，所以你又不能说无，非有非无，所以说是中道，后人依此时教理而有所发挥，作出了《瑜伽师地论》（弥勒菩萨述，无著菩萨记，玄奘法师译）等。
现在我们所说的这个《掌中论》，该是属于什么时呢？按罗时宪先生的说法，说是属于第二阶段（时），是密意说。第二阶段（时）就是般若时，而“密意说法”就是咱们说的见人说人话，见鬼说鬼话。“密意”有秘密、意趣两个含义。意趣就是依某种意向而为应受此教法者说法，秘密就是不明显，你必须得透过字面来探讨内含的深义。佛陀说法有四种意趣，四种秘密：
第一是平等意趣。比如佛曾经这样说过：“我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。”用白话说就是我释迦牟尼在以前，叫做胜观如来。胜观如来就是毗婆尸佛。我们知道，毗婆尸与释迦牟尼都是七佛之一，而释迦却说他是过去的毗婆尸，释迦与毗婆尸根本不一回事儿，他自己却说一回事儿，这是什么道理？这就是指的平等意趣，佛佛道同，法身平等。
第二是别时意趣。佛曾经这样说过：“由持多宝如来名故，便于无上正等菩提已得决定”。多宝如来就是阿弥陀佛，这句话的意思就是说，你只要念阿弥陀佛的名号，就决定成佛了，也就是我们常说的“一声阿弥陀，皆共成佛道”。这就是别时意趣，为什么呢？虽然说念多宝如来的名号，就决定得无上菩提，可幷不是你现在念一声佛号，现在就得证了无上菩提，现在就成佛了，而是另一时间得证无上菩提。佛还说过“由唯发愿，便得往生极乐世间”，这也不是说现在当下发愿，当下就生到了极乐世界，而是“不可以少善根、福德、因缘”。《弥陀经》上说的。
还有我们平时说的“放下屠刀，立地成佛”等，这都是别时意趣。
第三是别义意趣。佛说过“若已敬事，如恒河沙数佛陀者，则当通达大乘法义”。别看你供养了很多佛，不一定你能够了解大乘之理。这句话就是别义意趣。有人不理解，就执著于供养佛，当然现在是无佛，就供养三宝，三宝是大福田，你认为供养三宝，就一定能了解大乘之理，这就是曲解了佛经。目前的佛教现状，很多法师们讲经时是讲得似是而非，把别义意趣完全误解了。
第四是众生意乐意趣。比如有一个人比较小器，小器就是百法中的“悭”，于是佛陀就对他说布施，这个人听到说布施好，就真的布施了，然而他布施以后呢，却又执著于自己布施了，就有多大多大的功德，说凭这布施自己就要解脱了。这时候佛陀就喝斥了，布施不过是下品善根。我们看，佛先劝这个人时说布施最好，后来又说布施幷不是最好的，这不是矛盾吗？佛说话怎么颠三倒四呢？前边说过的到后边儿就不承认了～～，这叫善巧。佛陀成道后先说的小乘法，最后又喝令小乘人回小向大，前后差别很大。这是善巧。
四秘密呢，第一个是令入秘密，第二个是相秘密，第三个是对治秘密，第四个是转变秘密。
这部《掌中论》是密意说法，那么，我们必须透过字面来找到它内部的深义。不然的话，我们就是没看懂它。
罗时宪先生呢，确实是个了不起的人，是前几年才去世，他在世时，被人们尊为当代唯识第一大家，但是，他把这部《掌中论》分在第二阶段（时），很不合习惯，一般来说，都是把它分在第三阶段（时）的，比如在《大正藏》中，就是收在《瑜伽部》中，是在第三十一卷中间，三十一卷就是《瑜伽部下》。当然，罗时宪先生为什么要把它放在第二阶段（时）呢，人家也有理由：因为这部论只是以蛇绳喻来说一切法皆无实体，只破外道和小乘的实有之法执，而没有解说唯识中道之义理，所以说是第二阶段（时）。通过古今人士对经典的不同判别，我们可以发觉，所有的这些判别，几乎都是把经论按自己的需要而进行的排列而已。
问：佛教各宗的义理那么的系统，难道仅只是经论次序的排列？若仅只是经论次序的排列，义理不可能系统完整的。
佛教各宗的义理，其实只是他们在为他们所排列的经论次序找理由，理由如果没有漏洞，就可以立定脚跟，成为一个
人们公认的宗派。我们看佛教自从释迦牟尼创立以来，前前后后有多少派别？不计其数！但流传到现在的有多少？有些我们在文献资料中还能够见到名字，而有的连确切的名字也搞不清了。
下边儿咱就废话少说，开说这部《掌中论》。
按老规矩，还是先说论题。
这部论叫做《大乘掌中论》，“大”，是相对于小来说的，我们现在所处的，是一个相对的世间，什么都是相对来说的，说大，就是对应小，说多，就是对应少……“乘”，是运载的意思，佛法是一种运载工具，可以把在生死中沦回的众生运载到涅槃的彼岸去。把“大”“乘”两个字儿合起来，表示佛法很殊胜。这个词在佛教术语中是“持业释”。什么叫持业释？在佛教中有个六离合，就是说，假如有一法，它有两个以上的意思，我们有六种方法来分别其含义，这就是六离合。它包括：Ａ.持业释。即虽然这法有两个意思，但它的本体只有一个，咱们这里说的“大乘”就是持业释。“大”和“乘”虽然各有其义，但合在一起时，体只有一个。Ｂ.依主释。这个法是从所依的体而立的能依之法，象“眼识”就是。“眼识”就是依眼而生之识，眼为所依之体，识为能依之法。Ｃ.相违释。这一个法的两个意思不一回事儿，我就把两回事儿都包括进来，
象“教观”。这“教”与“观”是两码事儿。Ｄ.邻近释。比如“四念处”，
四念处的体本是“慧”，可与它相应的“念”很强。Ｅ.带数释。象“四谛”、“八正道”、“十二有支”都是。f.有财释。取他之名为自之名。
大家可以找看一下蕅益大师的《六离合释》。
六离合实际上还可以从佛经翻译的角度来说，这个我给大家补充一下，你们学的宗教，但我听李老师说没有经典翻译这门课，我说说六离合对你们会有帮助的。
这六离合是处理复合词的问题。比如说有两个词，它们放在一起，组成新词，有六种情况：
a.依主释。这个依主释呢，它的梵文是tatpurusa，就是说前者以后者为主，但对后者产生一种规范作用。也就是说，在整个复合词中，前一部分，有格的变化，可以是属格，也可以是目的格，但不须有格语尾。比如说有一个词，叫“所知相”，它的梵文是写作jñeya-laksana，这个词的前一部分jñeya，有属格含义，对后一部分laksana进行规范，所以诠释为“所知之相”。
b.持业释。它的梵文是karmadh
raya，它其实是依主释的延伸，前一部分对后一部分同样有规范作用，但不须有格的变化，也就是说，前后两部分是同格，日本人干脆说是“同格限定复合词”。比如咱刚才说的“大乘”，梵文是mah
y na，“大”，mah
，而y
na是“车子”，mah
和y
na合起来就是很大的车子，这车子可以把很多人运到目的地去。在构词上，前者对后者起修饰作用，但两词同格，就是前者对后者没有格的变化。
c.带数释。梵文是dvigu，dvigu的意思是“双牛”，这里引申为带数量的组合。其实呢，带数释还是依主释的延伸，不过前一部分是数词，是以数目去规范后一部分。咱前边儿说的“四谛”、“八正道”、“十二有支”等，还有“三界”、“七宝”等也都是。
d.相违释。它的梵文是dvandva，其本意是“对偶”，也就是前后两部分幷列，两者地位相等，但两者之间不须连接词连接。
e.有财释。bahuvrihi，本意是多谷粒，以前是农业社会，若拥有很多谷粒，就是粮食很多，那还不是一个大富豪了吗？这里引申为一种拥有关系，也就是说，整个复合词都作为一个形容词，去修饰另一个词，而且为后者所拥有。比如说，印度神话中有个湿婆神，湿婆神有三只眼，梵文就写作tri-lojana，就是“三眼”，从表面上看，三眼好象是带数释，其实整个词就是指“有三只眼的神”。象这样的话，它与带数释有什么不同呢？带数释中，前部分出现的词，与后部分组成复合词后，必须与所修饰的词的性、数、格一致。
f.邻近释。avyayib
va，它其实是一种与不变化词结合的副词形式复合词，其中前部分一定是不变化词，即无语尾变化者，后一部分则一定是名词。
回来还说论题。《掌中论》应为hastavālaprakarana，若直译就是象鼻象尾论。
问：为什么叫象鼻象尾论？
这部论主要是说我们所知觉的东西永远可以分析成为更小的部分，甚至极微，极微其实我们幷不能知觉它们，而且极微是不可思议的，因为无论它们被设想得多么小，它们一定还可想象具有部分，所以，一切东西都只不过是些假立的概念而已。所以，象鼻象尾就是说世间一切都只是大象的各部分而已。
“掌”就是手掌。“掌中”是说，把一个东西捏在了手中，表示把握住了。“论”，议论，圣贤的议论才叫“论”，一般人的议论称不上。比如中国的《论语》，就是孔子和弟子们的议论结集。在佛教中指三藏之一。“掌中论”三个字合起来就是说，虽然大乘的教理很复杂，但是这部论是大乘的要纲，它可以以简驭繁，这部论只要通了，整个大乘教理就如掌中之物，怎么摆怎么顺。
这部论的作者是陈那论师。关于陈那论师的生平，可以看到的资料可不少，但都很零散。在《大唐西域记》中有那么一段，义净法师的《南海寄归内法传》中也涉及到了一点儿，汉传和藏传都有记载，但记载略有差异。多罗那多的《印度佛教史》（世称《多氏佛教史》）中间也有，等等等等。
陈那论师大约是五、六世纪的人，《印度佛教逻辑家年代表》中说陈那生于425年；剧宗林先生则说陈那论师生于约450年，卒于520年；明庄严说陈那论师卒于500年；而日本的佐佐木教悟则说陈那论师生于420年，卒于500年。
陈那论师是南印度人，婆罗门种姓，最开始也是学的外道，后来到小乘犊子部学习，最后又向世亲菩萨学习。陈那论师是个很厉害的人，博通各派教典，最擅长唯识、因明，他在那烂陀寺就是主讲唯识、因明，他经常与外道辩论，人家都辩不过他，就称他“辩论牛王”。陈那论师的著作，按义净法师的说法，关于因明的有八本：《观三世论》、《观总相论》、《观境论》、《因门论》、《似因门论》、《理门论》、《取事施设论》、《集量论》（现存藏文译本），其中的《观境论》就是我们常说的《观所缘缘论》，《理门论》就是《因明正理门论》。还有《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》、《掌中论》等。
藏传陈那论师关于因明的著作有七本：《集量论》、《集量论释》、《观所缘缘论》、《观所缘缘论释》、《观三世》、《因抉择》、《因明入正理论》，其实这个《因明入正理论》是陈那论师的弟子商羯罗主的著作。除了这七论外，还有《俱舍精要灯论》、《八千颂般若经提要》等。
这部论的译者是义净法师，也是很著名的僧人，他生于635年，卒于713年。有人说他是河北涿县人，有人说他是齐州人，齐州就是现在的山东历城，还有人说他是范阳人，范阳就是现在的北京西南一带。他从小就出家了，小孩比较聪明，他很佩服法显法师、玄奘法师，于是在咸亨二年（671）从长安起身，经广州走海路，绕室利弗逝，室利弗逝就是现在的苏门答腊，然后到印度，跑了一大圈，一路巡礼灵鹫峰、鹿野苑、祇园精舍等佛教圣迹后，到那烂陀寺，他可也真能耐下心来，在那烂陀寺呆下来，一呆十年，那就在这儿学习了十年，让后又到苏门答腊游学了七年，这是回来时遭灾了。他这一圈儿，一共游历三十多个国家。他回国的时候，带了四百多部梵本经论，还有三百粒舍利，回是回的咱洛阳。然后呢，他就译经，因为他带回来了恁些梵经，旁人都不识，他只能翻译。他先是参加华严经译场，给实叉难陀、菩提流志等合作，以后自开译场，从699年到711
年，一共译出来了经、律、论五十六部二三○卷，象《金光明最胜王经》、《大孔雀咒王经》、《佛为胜光天子说王法经》、《药师琉璃光七佛本愿功德经》、《浴佛功德经》、《称赞如来功德神咒经》、《根本说一切有部毗奈耶》、《法学论》，还有《说一切有说跋窣堵》等。他译得最多的是律部典籍，咱们现在所看到的有部毗奈耶等律，大多都是他译出来的。这五十六部二三0卷是现在知道的，但实际上他到底译出来的经典，要比这个数字多得多，根据给他同时代的卢璨所撰的《义净塔铭》上说，是一共有107部，428卷，可见散佚的几乎有一半儿。他在佛教史上，与鸠摩罗什、真谛、玄奘幷称四大译经家。另外他也有一些很重要的著作，象《南海寄归内法传》，写的是中印交通、印度佛教及社会生活面貌等，这部著作是现在人们研究当时社会的重要史料，在这部书中还纠正了咱们汉地流行的很多误争和陋习，比如说象汉地佛教徒燃香疤、燃顶等，这些不合规矩的地方等都得以澄清，当然，现在还有人这么干，但我们都知道这是错误的。
他还写的有《大唐西域求法高僧传》，给我们说清楚了印度密教的起源和流行等情况，我们现在人还在争论，其实都是笨，人家早就解决了的问题，我们现在人还在闹个不停。
在藏经中还有一部论，叫作《解捲论》，有的本子上是写作《解拳论》，就是这个《掌中论》的异本，是真谛法师翻译的，比义净法师的译文少那么几十个字儿。见了知道一下就行了。
下边儿咱们就开始说这部论。
谓于三界但有假名，实无外境，由妄执故。今欲为彼未证真者，决择诸法自性之门，令无倒解，故造斯论。
这就是第一段。这一段儿是说的我陈那为什么要作《掌中论》这篇文章。在佛教中常说，这个叫造论因缘。
我们现在人也是，我作这一篇文章，是要解决什么问题呢？总得有个目的吧～～比如说我有一个观点，我要说出来，甚至说，我现在穷得没饭吃，我要作一篇文章换两文银子，这也算目的，虽然说不高尚。那么，在这儿，陈那论师他说他作这个《掌中论》的目的是什么呢？可不是想换一碗饭吃的。他说，在这三界之中，其实所有的只是假名，幷无实在的外境可得，但是人们都不知道这个道理，因而死死的执著，所以就起惑造业，使得自己在三界六道中轮回受苦，受了苦还不知道为什么受苦。现在我陈那就为这些不知道这个道理的人们来说说这个道理，使他们知道外境根本就不实在，不值得为了它而使自己轮回受苦，让他们知道自己受苦的原因是对外境的不能正确认识。这个呢，就叫做利益有情。
论中的“三界”，就是欲界、色界、无色界，欲界是指深受各种欲望支配和煎熬的有情所居住的地方。色界是指粗俗的欲望已经断绝，只是这些众生仍有身体，有精神活动。无色界则既无欲望又无形体，此界没有任何物质性的东西，只有精神活动。我们佛教说的六道，都是三界之内的事儿。这三界怎么来的？就是有情众生所具备的烦恼、随烦恼，各不相同，千差万别，大致划分为三类，以做为所依，这就是我们所居住的世界。
“外境”，就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这些感官所攀缘、所要认识的色、声、香、味、触之类的东西。
“妄执”，“妄”就是不合理、不正确，“执”就是虚妄分别，幷在心中牢牢不舍。
“门”，门径、通达，由此正确的、不颠倒的议论为门径，使得众生来抉择诸法的自性。
“性”，就是常说的本体，一切实际上是没有自体的，都是因缘所生，但是我们都说它有自体，所以，这部论就是要破我们的有自体观念。
“倒解”，颠倒的见解。
往下看。
于绳作蛇解
见绳知境无
若了彼分时
知如蛇解谬
论曰。如于非远不分明处，唯见绳蛇相似之事，未能了彼差别自性，被惑乱故，定执为蛇。后时了彼差别法已，知由妄执诳乱生故，但是错解无有实事。复于绳处支分差别，善观察时，绳之自体，亦不可得。如是知已，所有绳解，犹如蛇觉，唯有妄识。如于绳处有惑乱识。亦于彼分毫厘等处，知相假藉，无实可得。是故缘绳及分等心，所有相状，但唯妄识。
这一段先是一个颂子，接着是对颂子的解释。这部论其实往下都是这样的格式，一个颂子，一段长行，相互间隔。
我们先说“于绳作蛇解，见绳知境无”，这两句是什么意思呢？说在黄昏的时候，我正在路上散步，猛然看见前边儿不远处有一条蛇，一下子吓了一跳，可我又觉得这蛇怎么不动，我想会不会是条死蛇呢？就仔细一看，自己也禁不得笑了：哪里是什么蛇，只是一段绳子而已。
论文中的“非远”就是不太远的地方，太远的地方不会出现把绳看成蛇的情况。比如说我在这儿，看见好几里外有一条蛇，这根本不会的。这儿我就想起有文章说，在泰山上看大海，作为文学作品也可以，但实际上是不行的，站在泰山顶绝对看不见大海的，泰山距大海还有好几百公里路，你的眼能看几百公里？我们在九华山，有人说站在天台看见长江，也是不可能的，人眼看一百多里远是比较困难的事儿。站在泰山上往东看，你知道东边儿有大海，于是你说那太阳就是从大海中升起的，你站在天台往北看，知道那边儿有长江，于是你说看长江，这些都是合理的想象而已，不是事实。太远了。“不分明”就是不大清楚，光线不好，我说是黄昏，其实也不见得非是黄昏，只要光线不大好，或者天大雾，甚至说眼不大好也行，我眼睛近视，我若把眼镜摘掉，那也看不清。“处”，处所、地方。“事”，这么一个事儿，什么事儿呢？“绳蛇相似之事”，就是说，把绳看成蛇这回事儿。“差别”就是彼此不一样，什么不一样呢？这儿说“自性”，在这一段儿中，是说绳的自性（自体）与蛇的自性（自体）不一样。绳的自性（自体）与蛇的自性（自体）不一样这句话，再通俗点儿说，就是说，绳与蛇根本就是两码子事。我们常说，诸法无自性，可这儿说绳的自性、蛇的自性，得注意，虽然都是自性这两个字儿，可内含却不一样。
这个例子说实在的，是佛教中翻来覆去地说的例子，几乎可以说是说烂了。但到底这个例子是要说明什么呢？各有各的理解，我想这个例子是破事儿的，说我一下子被一个不分明境所惑，起了一个分别，到我后来觉察了，才知道自己当时的那个分别是多么的荒唐，才知道自己当时的分别是虚妄的。这只是一个比喻，其实是说，我们现在所觉察的东西都是虚妄的、荒唐的，但我们现在还没有搞清那条蛇其实只是一段绳子而已。
这个颂子的后两句是“若了彼分时，知如蛇解谬”，我们再看它。在长行中陈那论师有解释，我们还是看陈那论师的说法。“复于绳处支分差别”，“复”就是接着。“支分差别”是说，绳也是由一缕缕的麻编结成的，这一缕缕的麻就是“支分”，把绳仔细研究，分成一缕缕的麻，这一缕缕的麻也是各不相同，这个就叫“支分差别”。“不可得”，是说本来认为是蛇，仔细一看，只是一段绳子而已，这就是根本没有蛇这回事儿，“蛇不可得”，但把这绳子再一仔细推究，只是一缕缕的麻而已，绳也不可得！“彼分”，是把绳分成一缕缕的以后，成了一一支分。“毫厘等处”，是把绳分析成一缕缕的麻，把一缕缕的麻再分析下去，分析到很细微很细微，这时候你会发现，连这一缕缕的麻也不知道到哪儿了。这实际上就是量变引起质变。本来的蛇，是妄执，其实是一段绳子，本来的一段绳子，是整体“1”，把它往下边儿分，量变到一定程度，绳子没了，成了麻，再往下分，又量变了，连麻也没了。
说蛇不实在就行了，何苦要再把绳也给分分（绳一分就毁了）？
我看见这段绳子以为是蛇，吓了一跳，当我看清了只是绳以后，我想，这段绳子能够吓我一跳就也可能吓别人一跳，为了它不吓别人，所以我就把它给毁了。在《地藏经》中说，我入了险道，地藏菩萨会来救我，把我领出险道，他把我领出险道后，对我说，你见了别人，也要告诉他们，这是一条险道，不要让别人也走到这条路上来。我现在把那段绳子毁掉就是听从了地藏菩萨的教导。
这样来看，这个颂子的前两句是第一重虚妄，蛇根本就没有，有的只是绳，后两句是第二重虚妄，连绳也是无实体可得。
这是说我们眼见、耳闻等境界都是虚妄的。往下看第二个颂子。
诸有假设事
详观自性时
从他皆假名
乃至世俗境
如于绳等支分之处，别别分析，审观察时，知无实体，唯是妄心。如是应知，一切诸法，但是假名，如瓶衣等物，藉埿缕等成，乃至言说。识所行境，未至破坏，名为瓶等。言从他者，谓从世俗言说而有，非于胜义。
第一个颂子说，在前边儿不远不分明处，注意，这个其实就是说我们生活在无明之中。在前边儿不远不分明处，看见的蛇，是虚妄的。连组成蛇的绳子还照样是虚妄的。那么，有人要说了，既然根本就是虚妄的，为什么要叫它蛇，叫它绳呢？说这只是人们为了方便而假设的，人们需要它有个名字，所以就给假立了一个名字。论文中的“别别”，是一个个，比如说，这张桌子，你能够分析下去，一个人，你也能够给分析下去，这就叫“别别”。“审观察”就是仔仔细细地认认真真地好好研究分析。“妄心”，就是根本没有这么一个实在的东西，可人们需要，于是就给假立了一个。所有的东西都是这样的。
下边儿陈那论师还举了两个例子，一个是瓶，一个是衣。说瓶是什么？一抟泥搞成了那么一个形状，可以装东西而已，人们觉得还是给取个名字方便，需要一个名字，于是给它取了一个名字，叫做瓶，瓶这个名字只是假立。那么衣呢，也是这样，其实只是一缕缕的线而已，人们需要它有个名字，于是给取了个假名，叫做衣，实际上真的有个衣吗？根本没有！瓶、衣都是因为人们需要，于是以妄心给安立的假名。这个瓶、衣等，按世俗常识来说，千万不能说没有，不然的话，就是世间相违，但是，若按胜义来说，千万不能说它有，不然的话，就有违真理。
第三颂：
无分非见故
至极同非有
但由惑乱心
智者不应执
论曰。若复执云，诸有假事，至极微位不可分析，复无方分是实有者，此即犹如空花，及兔角等，不可见故，无力能生缘彼识故，所执极微，定非实有。所以须说不可见因，由彼不能安立极微，成实有故。所以者何？由有方分事差别故。犹如现见有瓶、衣等物，东、西、北等方分别故，斯皆现有支分可得。若言极微是现有者，必有方分，别异性故。是则应许东、西、北等支分别故，此实极微理不成就。亦非一体，多分成故，见事别故。一实极微，定不可得。如是应舍极微之论。是故智者，了知三界咸是妄情，欲求妙理，不应执实。
第一个颂子说，在前边儿不远不分明处，我看见一条蛇，可仔细一看，只是一段绳子而已，又仔细一审察，发现其实它的本质只是一缕缕的麻而已。第二个颂子说了，说，实际上世间的东西都是这样，比如瓶、衣，都是给不远不分明处看到的蛇一样，其实它们的本质只是泥、线而已，人们为了满足自己的需要，所以以虚妄心给假立了一个个的名字。虽然如此，按世俗谛来说，千万不能说瓶、衣等没有，若按胜义谛来说，又不能说它有。
第三个颂子呢？则是把组成绳子的麻、组成瓶的泥、组成衣的线等进一步地分，一直分到小得不能再小，到那时候成了极微，颂子中的“无分”，就是没法子再往下分了，在《二十颂》中，“分”是方位，就是东、西、南、北等方位，那么“无分”就是没有方位，什么东西才没有方位？只有小到极微的程度才没有方位。“非见”就是不可见（闻、觉、知）。第二句中的“至极”，就是分析到极微位。
在长行中说，“若复执云”，这是有人这么说，怎么说呢？说绳、瓶、衣等物，可以往小处分析，因为它们可以往小处分析，所以说绳、瓶、衣等物是不实在的，只有假名，这还能说得过去，但是，我们把它们往下分，一直分个不停，分析到最后，分析到不可再分的时候，就没有了可分性，这时候就是极微，既然到这时候不能够再分了，那就应该是实有的了。陈那论师说，这个说法是有毛病的。其实在《二十颂》中，世亲菩萨就破了极微，现在陈那论师又来说一遍，其实这个就是说明了这个观念的影响力之大。现在我们再看陈那论师的破法。
陈那论师是从两方面来破的。首先是从不可见方面来破。
陈那论师是著名的因明大师，我们不妨以因明三支的方法来说陈那论师的破法。这会儿我就把陈那论师的这段长行用三支表示——
宗：所执极微必不可见
因：无方分故
喻：无方分者必不可见，如龟毛、兔角、空华
可见者必非无方分，如瓶、衣。
这是一个最完整的三支论式。式中加“所执”两个字，表示极微是论对者的主张，因为因明论式要求前、后宗依必须是双方共许，而极微恰恰是陈那论师不承认的，在《二十颂》中，世亲菩萨明确地说，“极微不成故”，陈那论师是世亲菩萨的弟子，他继承了世亲菩萨的学说，也是不承认极微的，这时候式子中就加上了简别语“所执”。“不可见”是说不是五识现量可知。
还有一个式子——
宗：所执极微定无力能生缘彼
因：不可见故
喻：诸不可见者，定无力能生缘彼识，如龟毛、兔角、空华
这个式子没有异法喻，但在因明规则中，异喻只是起止滥的作用，所以缺异喻虽然不好，但强强也中。
这个式子的宗后陈“无力能生缘彼识”的意思是，五识要想生起现行，必须具备所缘缘，不然的话四缘不够，根本现行不了，而极微不可看、不可闻、不可嗅、不可尝、不可触，这就决定了它没有资格作为所缘缘，这样呢，四缘就缺一种，只剩三缘，三缘是不能够让识现行的！这就叫“无力能生缘彼识”。说通俗点儿就是极微是不能够使五识生起现行的，因为它不可见，就象龟毛、兔角、空华一样。
再看第三个论式——
宗：所执极微定非实有
因：无力能生缘彼识故
喻：无力能生缘彼识者，定非实有，如龟毛、兔角、空华
这个式子也是缺异喻。
这三个式子是层层递进。外人说，绳、瓶、衣这些东西是可以往下分析的，所以是不实在的，但是当把绳、瓶、衣等往下分到无有办法再分时，这时候叫作极微，极微就应该是实在的了。他们的理由就是可以分析的是不实在的，不可以分析的就应该是实在的。
陈那论师就说，你所说的极微因为不可以再往下分析了，所以我第一步（个式子）可以先推出极微不可见；再因为极微不可见，所以我第二步（个式子）可以推出极微不能够使五识生起现行；又因为极微不能够使五识生起现行，所以我第三步（个式子）可以推出它一定不是实在的。
这是说的从不可见方面来破极微观念，下边儿从可见方面来破。
假如说可见的话，那么就一定有“方分事差别”，什么叫方分事差别？方就是方向，就是东、西、南、北等方位，事就是分出方位这回事儿，差别就是东就不是西，南就不是北，上就不是下，东南就不是西北，东北就不是西南……比如说瓶、衣等，瓶子的一边儿是一簇花，一边儿是一群蝌蚪，衣有前襟儿后襟儿等，这都是方位。这个瓶子的总体，也是由前边儿的花、后边儿的蝌蚪等合成的，这衣也是由前襟儿、后襟儿合成的。现在我们还是拿因明三支论式来弄。
宗：所执极微必有方分别异性
因：可现见故
喻：可现见者必有方分别异性，如瓶
无方分别异性者必不可见，如兔角
这个式子的成立是没有问题的，只要是可见的，那它就一定有方位的差异。有方位的差异会怎么样呢？
下个式子。
宗：所执极微定非实有
因：有方分差异故
喻：有方分差异者定非实有，如瓶、衣
因为有方分的差异，所以不是实有的。这是一环套一环的。
还有人说，物什是不能分的，一分开的话，就不是这物什了，比如说一个瓶子，你把它一分，就不是瓶子了，极微也是这样。这句话什么意思呢？就是说其体是一，不可分割。陈那论师说，不对，
宗：所执极微定非一体
因：由多支分合成故
喻：多支分合成者定非一体，如瓶、衣
陈那论师的意思就是说，瓶的前边儿是花，后边儿是蝌蚪，虽然不是瓶子了，不是瓶子又有什么关系？花也行呀，蝌蚪也行呀，衣服一分的话就不是衣服了，成了前襟儿、后襟儿两块儿，前襟儿、后襟儿绝对不一回事儿。地球少了刚晓照转不误！少了瓶子有什么大不了的！世间存在你这个瓶子，你就好好地发挥你瓶子的作用，不存在了，你也没什么抱怨的。
这颂末的长行最后说，“一实极微，定不可得。如是应舍极微之论。是故智者，了知三界咸是妄情，欲求妙理，不应执实。”这就是说，从不可见与可见两方面来推，得出的结论是一样的：极微不实！
下边儿看第四个颂子。
妄有非实故
与所见不同
由境相虚妄
能缘亦非有
论曰。若言我亦于彼瓶衣等事，许彼自性是不可得，皆是妄识之所分别。然而缘彼相状乱识，是其实有。观健达婆城及幻人等，其识是有。设有此识，亦非实故。与所见事，不相应故。此惑乱识，于所缘境，作有性解。彼事自性，已明非有。境既是无，能缘妄识，亦非实有。云何令彼妄识有耶？然于世间，不曾见有，无能生种子，有所生芽等，由斯汝说幻城等喻，道理不成。
这个颂子是说，识也是非实有的。为什么说识也不是实有呢？因为识与所见的境相不相应。颂子中的“同”就是“一样”、“相应”。不知道你们听没听过我以前给你们提供的带子，假如说听过的话，就好理解了，识有能、所，能就是去认识的，所就是要认识的。按说，它二者实际上是一回事儿，根本不能够分开，可是呢，我们却总把它们分开。前边已经说了，要认识的境界是虚妄的，当然识也是虚妄的了。真的加上假的，所得的和就是假的。
我们下边儿来说这一段儿。这一段儿是先说了这么一个事儿：
有人又说，瓶、衣等物是不实在的，是无自体可得的，只是识的计度分别而起的虚妄的瓶、衣之相，但是，来缘这虚妄的瓶、衣之相的惑乱识，是不是实有的？若不是实有的，能见的作用从哪儿来？这虚妄的瓶、衣之相是谁现出来的？所以正确地事实应该是这样的——海市蜃楼虽然是虚幻的，但是看见海市蜃楼的人的识还是实有的。
长行中的“健达婆城”就是海市蜃楼，就是在海上，或者沙漠上，有时候会出现一个城市，城市中还有车马行人等，现在人当然知道出现这个情况的光学原理了，而古代人不知道，就用一些很神秘的解释法，比如说当时的印度人就说，这城市是一种叫做健达婆的神化现出来的，健达婆是天龙八部中的一种。“幻人”就是现在的魔术师之类的人，这种人能够用一些小道具变化出一些人呀什么的东西，以此来讹人、害人。
陈那论师说，不对，识是妄有，不是实有，为什么呢？因为此识与你所看见的事，了不相应。为什么不相应？比如说前边儿看到的蛇，刚才我们已经说了，蛇根本就没有自体，不过是识惑乱而已，这惑乱的识，对于那无实在自体的所缘境——蛇，当作了有实在自体的境界，这样呢，你误认为那本不存在的蛇是真的蛇，这实际上是不符合事实的，是颠倒的，所以说此识与你所看见的事儿，了不相应。再者，识要生起现行，比如说眼识，那么，它还需要九个条件：根、境、自识种子、六识、七识、八识、作意、空间、光明。如果没有境，它生不起现行的，但是所缘的境界是虚妄的呀～～真识岂能生起？
外人就说了，你别老说以绳为蛇呀，咱说瓶子、衣等，你说瓶子、衣是不实在的，但是这瓶子、衣虚妄，幷不能说明识就是虚妄的呀～～为什么呢？你陈那告诉我，你的眼为什么不把这虚妄的瓶子、衣看成小鶏、石头，而还是看成瓶子、衣～～可见识绝对不能说是虚妄的。
陈那论师说，你这不是自相矛盾么，你说有了所缘境（等九要件），识才能现行，那么，我们来作个比喻，比如说，先有种子，然后才能有芽苗的生起，这个道理有没有问题？当然没有！陈那论师说，有没有没有种子就有芽苗生起的道理？外人也不能说有。陈那论师说，可见说境虽然虚妄但识有是没有道理的。所以你们举的例子说健达婆城虽无但能看见的识还是有的根本就说不通。
这时候会不会有人问：前边儿说境无，现在又说识无，这不是什么都无了？那我们还修个什么行呢？
陈那论师说，我这里说的识无，是所执之识无，我可没有说幻识是无，就是说，识是幻有，幻有的识幻化起森罗万象，幻化起大千世界，幻化起轮回六道等等。你千万不要把佛陀的密意弄错了，不然的话，就是恶取空。在《瑜伽师地论》第三十六卷中说，假如说有人说，只有“一切唯假”，其它的都是非有的，那么既然一切都是假的，你的这句“一切唯假”是真的吗？你把真实的、虚假的都说成非有，这就是绝对的虚无论者，这说法不但“自败坏，亦坏世间随彼见者”，佛曾经密意说过，“宁如一类起我见者，不如一类恶取空者”。为什么呢？有我见的人，只是对境界迷惑，他还知道求解脱，恶取空的人，什么都空，什么都无，因果也无了，就不修行了，永无出头之日了。
下边儿是第五个颂子。
斯皆是假设
善觉者能知
智人断烦恼
易若除蛇怖
论曰。如说三界但有假名，瓶等粗觉，既除遣已，知从名言，而有其事。善观察者，能了知已，即于绳处，蛇怖除遣。复审思惟，了彼差别，于绳等处，妄执亦无。如是观时，一切能生杂染之法，易速蠲除。烦恼罗网，及诸业果，自当断灭。
颂中“善觉者”的“觉”，就是觉了观察。说三界呢，如此来看，也是只有假名的，瓶子、衣等，只是名言，仔细地审察以后，一切都是误把绳认作了蛇，所以生起的怕蛇之念完全是多余的，再细审审，这绳也只是破麻而已，你把它当作绳子，也是妄执。一切众生，都是因为这糊涂，执外边儿的蛇、执认蛇的心识是实在的。你现在是执蛇，所以你害怕，你若是执为什么好的东西呢～～你就要欢喜了。等等，因为有执，所以什么样的心念（心所法）都会起来，这就使你造业，你流转三界。但是你一详细审察，所执的蛇、能执的识都是虚妄的，都无丝毫的实在性可得，这个就是我们常说的空观，由这苦观，绳蛇也罢、心识也罢，你都不会执著，没有执著，你就不造业，你只会该怎么做就怎么做，该怎么做就怎么做就是不刻意去做，不刻意去做就不造业。
插：这是不是你以前说的“脚踩西瓜皮”？
不，这时候你能够分清什么是该做的，什么是不该做的，所以你随波逐流。
你不刻意，就不造业，就没有“杂染之法”生起，就是说，不生起使你流转生死的污染之业。
有人要问了，说，这样的话，业果不就断灭了？陈那论师说，怎么会呢，比如说你寒病了，发烧，你烧糊涂了，在发昏中，你看见一些乱七八糟的东西，但你好了之后，这些乱七八糟的东西都没有了，这时候难道你会说，那些东西哪儿去了，我还是得害病，没有那些东西我可怎么活呀？陈那论师说，你现在的顾虑就是这样，你应该明白，没有那些东西是病好了，没有了轮回是解脱，这根本不是业果断灭了。当你解脱以后，你还可以分清该做的、不该做的，这个可以作为立足点儿，你就能够度众生，这绝不是断灭。
下边儿还有最后一颂。
智人观俗事
当随俗所行
欲求烦恼断
要明真胜义
犹如世人，于诸俗事，瓶、衣等处，以为实有，名瓶、衣等。智者亦尔，当顺世间，而兴言说，知非实有。若乐观察烦恼过失，求解脱者，宜于如是真胜义中，周遍推寻，如理作意，于诸境处，及能缘妄识，烦恼系缚，不复生长。
这里的“俗事”，是指世间共许所有的事，比如说桌子，大家都说有。这一段话是说，按说，瓶、衣、桌子、椅子等，幷不是实在的，但因为世间人都以为实在，所以，你也要说它实在，然后善巧度化他，千万别给他上去就说虚妄。按因明来说，就是世间相违。你若上去就给说虚妄，就使人一下子无所适从。这是陈那论师对学道者的告诫。
下边儿还有，说，“若乐观察烦恼过失，求解脱者”，就要在“真胜义”，真胜义就是不同于世间的一般理念，世间说瓶、衣等是有的，你明白它们实际上是虚妄的，这就是真胜义。对于真胜义要“周遍推寻”，周遍推寻就是要广学，要去思维一切法都是这样，不要只满足于一点儿。
这个呢，就是这个论的大概，我没有发挥出来漫谈，大家担待一点儿。
附一：掌中论
陈那菩萨造 义净法师译
论曰：谓于三界，但有假名，实无外境。由妄执故。今欲为彼未证真者，决择诸法自性之门，令无倒解，故造斯论。
颂曰：
于绳作蛇解
见绳知境无
若了彼分时
知如蛇解谬
论曰：如于非远不分明处，唯见绳蛇相似之事，未能了彼差别自性，被惑乱故，定执为蛇。后时了彼差别法已，知由妄执诳乱生故，但是错解，无有实事。复于绳处支分差别，善观察时，绳之自体，亦不可得。如是知已，所有绳体，犹如蛇觉，唯有妄识，如于绳处有惑乱识。亦于彼分毫厘等处，知相假藉，无实可得。是故缘绳及分等心，所有相状，但唯妄识。
颂曰：
诸有假设事
详观自性时
从他皆假名
乃至世俗境
论曰：如于绳等支分之处，别别分析，审观察时，知无实体，唯是妄心。如是应知一切诸法，但是假名，如瓶、衣等物，藉埿缕等成，乃至言说。识所行境，未至破坏，名为瓶等。言从他者，谓从世俗言说而有，非于胜义。
颂曰：
无分非见故
至极同非有
但由惑乱心
智者不应执
论曰：若复执云，诸有假事，至极微位，不可分析，复无方分，是实有者，此即犹如空花及兔角等，不可见故，无力能生缘彼识故，所执极微，定非实有。所以须说不可见因，由彼不能安立极微成实有故。所以者何？由有方分事差别故。犹如现见有瓶、衣等物。东西北等方分别故，斯皆现有支分可得。若言极微是现有者，必有方分别异性故。是则应许，东西北等支分别故，此实极微理不成就。亦非一体，多分成故，见事别故。一实极微，定不可得。如是应舍极微之论。是故智者，了知三界，咸是妄情。欲求妙理，不应执实。
颂曰：
妄有非实故
与所见不同
由境相虚妄
能缘亦非有
论曰：若言我亦于彼瓶、衣等事，许彼自性是不可得，皆是妄识之所分别。然而缘彼相状乱识，是其实有。观健达婆城及幻人等，其识是有。设有此识，亦非实故。与所见事，不相应故。此惑乱识，于所缘境，作有性解。彼事自性，已明非有。境既是无，能缘妄识，亦非实有。云何令彼妄识有耶？然于世间，不曾见有，无能生种子，有所生芽等，由斯汝说幻城等喻，道理不成。
颂曰：
斯皆是假设
善觉者能知
智人断烦恼
易若除蛇怖
论曰：如说三界但有假名，瓶等粗觉，既除遣已，知从名言，而有其事。善观察者，能了知已，即于绳处，蛇怖除遣。复审思惟，了彼差别，于绳等处，妄执亦无。如是观时，一切能生杂染之法，易速蠲除。烦恼罗网，及诸业果，自当断灭。
有别颂曰：
智人观俗事
当随俗所行
欲求烦恼断
要明真胜义
犹如世人，于诸俗事，瓶、衣等处，以为实有，名瓶、衣等。智者亦尔，当顺世间，而兴言说，知非实有。若乐观察烦恼过失，求解脱者，宜于如是真胜义中，周遍推寻，如理作意，于诸境处，及能缘妄识，烦恼系缚，不复生长。
附二：
解捲论
陈那菩萨造
真谛法师译
三界者。唯以言名为体。由强分别。非实有法故不得真。由简择门诸法自性。为生不颠倒智故立此论
于藤起蛇知
见藤则无境
昏昧时中。在非远处。于藤色形。见似蛇相。为境所诳。未见差别。谓彼是蛇。生决定解。若见藤异相。不如分别故。虚妄生故。昔解但是乱知则无有境
若见藤分已
藤知如蛇知
若分分思量。析此藤境。藤体不可得。若无体。此藤知如蛇知。但是乱知。于藤诸分中。亦如是思量分析。体相不可得故。此知缘藤及藤分悉是乱知
一切假名类
简择自性时
假名从他起
乃至俗知境
依分分析观察藤等。不见自体故。如蛇知此藤等知。但是乱知。实无有境一切假名。有法瓶衣人等。若观瓦（《永乐北藏中是“瓶”》）等诸分。乃至俗智境在。及最后分。此中瓶等假名从他而起。最后无分析难显离皆无一切假名类最后分无分析。唯一邻虚。若离一大余大及一大并不可显现。无有体故。如兔角等。其异云何。邻虚者不可立为一物。若有物必有方异。犹如瓶等。瓶等诸物是世间有。有六方异。是故有分不成一物。若邻虚是有。应有六方。则是有分不成一物，若不成一物。则为多物所成。与瓶不异。亦无实体
智人于俗境
勿起真实意
由此三界唯有散乱。若智人欲求解脱。不应起真实计。问曰。有乱识。答若汝言我信瓶等。外物自性不可得故。但有分别乱识。缘无境起。何以故。幻化人干闼婆城等实非有。乱识似幻等起而非无。是义不然。以不成就故。云何不成就。如所见不如是有故。此乱识似无物由物无体。云何识得有。如所缘尘自性能缘自性亦如是。所缘尘既无。此乱识不能自起。由他功力。他既不成。起义何在。以是义故。乱识有义。云何得立。于世间无如此法种子等生因。若无所生芽等。果是有则无是处。是故说幻化等譬亦不可立
一切假名物
若细心思量
智人欲等惑
能除如蛇怖
犹如是说已。识三界但假名。除瓶等麁识。习微细心。如世间所立瓶衣等物。由假名有。约世俗心不违此事。后为遣此俗心。方起简择心。但见唯有乱识。无有外尘。此乱识因不成就故似无物故。体则不成就。内外既无所有。得会法空一切分别所（《永乐北藏》是“不”）作。欲等诸惑智人易除。譬如于藤妄起蛇想。而生怖畏。若见差别。定知是藤。能除蛇怖。由思量能起。欲等诸尘自性速易能灭。欲等惑妄亦复如是
智人不违世
随说世间法
若欲灭惑障
依真应观察
如世间瓶衣等物。信有不违。或说示他如此智人先随此事。后若求解脱应修真理。简择世法自性。若如理简择。现起惑灭。未起不生。是立论用。