《正理经》导读(代序)
中国社会科学院世界宗教研究所 韩廷杰
刚晓法师的新著《〈正理经〉简读》即将付梓，我非常高兴，乘机发表一些浅见，与读者交流，以期得到方家指正。
《正理经》是古印度六派哲学[1]之一正理派的经典著作。佛教把持不同观点的宗教哲学流派称为外道，正理派正是外道之一。刚晓法师是虔诚的佛教徒，为什么对这外道典籍产生兴趣呢？这不能不涉及佛教与外道的关系。我们读佛经时，经常看到佛教批驳外道，相互讨论，这是一个方面。另一方面，我们应当看到，佛教也很注重外道典籍，比如玄奘法师就翻译了胜论外道[2]的《胜宗十句义》等，真谛法师也译过数论外道[3]的《金七十论》等。佛教与外道有相互争斗的一面，也有相互影响的一面。佛教初创时，面临的主要对手是婆罗门教。婆罗门教三大神梵天、毗湿奴、湿婆以及雷神因陀罗、火神阿耆尼、吉祥天女等都被佛教吸收。只是在佛教里，它们失去了至尊的地位。佛教经典里的解脱、轮回等术语，在婆罗门教《奥义书》里也早就有了，佛教只不过是给付予了新的解释。
正因为佛教与外道的这种密切关系，可以说不研究外道，就读不懂佛教经典。要深入佛教，就必须研究外道。这已经被很多佛教学者的治学经验所证明。佛教与外道的这种关系，在因明学领域表现得尤为突出。窥基的因明大疏一开始就申明“劫初足目，创标真似”。这位足目，就是《正理经》的作者，全称足目乔达摩，不过，这究竟是一个人还是两个人，学界至今没有令人信服的一致结论。《正理经》里面批评中观龙树，而龙树在《回诤论》里批评《正理经》，二者论战，说明二人是同时代人，所以，足目的生活年代当在三世纪左右。
《正理经》很重要，它一直是因明学者关注的热点。在公元四世纪，古印度的富差耶那就为《正理经》作注，近代先后被译为英、日等文字。中国学者也很重视《正理经》，近来有了三个汉本，直接译自梵文原典的有两个，即刘金亮译本和姚卫群译本，沈剑英教授由日文将《正理经》转译为汉语。《正理经》因为是外道著作，论述又很简略，所以读者感到不易理解。为了帮助理解这部著作，刚晓法师用通俗语言进行讲解就是必要的。
“正理”的梵文原意为“引导”，即通过思辩、推理，引导出正确结论。在正理派中，这“正确结论”是指：消除痛苦，获得解脱。正理派认为：人世间充满痛苦，这种痛苦是由“生”造成的，“生”是由“业”造成的，因为“业”以烦恼为基础，烦恼以无明为根底，所以人们要想消除痛苦达到解脱，就必须消除无明。《正理经》的这种观点与佛教十二缘起基本一致。
《正理经》的基本内容是十六句义，或称十六谛。现将十六谛简述如下：
一、量。即获得知识的方法、手段。正理派主张有四种量。
现量。即眼、耳、鼻、舌、皮五种感官和色、声、香、味、触五种境刚接触那一刹那的感性认识。这种感性认识没有加进第六意识的分别作用，不可言说，没有谬误。这种现量是真现量。如果某人根坏了，如眼有病，看见双月，这就是似现量。
比量。即以现量为基础的推理活动。正理派把比量分为有前比量——由原因推知结果，如见某人行恶，推知他得恶报；有余比量——由结果推知原因，如见某人总倒霉，推知他前世作恶多端；平等比量——因果同时，如听鸟鸣，推知树上有鸟。
譬喻量。通过类比认识事。如某人从未见过野牛，用家牛作比喻，当他见到与家牛类似的动物时，即判断为野牛。
圣言量。又称声量、圣教量、证言量。即通过可信赖人的言教所得到的认识。此中“圣”指圣贤，可以是圣人，也可以是贤人、好人。佛教徒通过念佛经懂得很多佛教道理，经是佛说，佛是圣人，佛经就是圣言量。要从灵隐寺到中天竺，不知如何走，问路边一老人，老人的话也算圣言量(若老汉骗人，则就不是圣言量了)。可见，圣言量不在于说话者的地位，而在于正确与否。圣言量分可见、不可见两种。可见即可验证的，不可见即不可验证的。如上述老人的话是可验证的，而佛经上的西方极乐世界，今世是看不到的。
《正理经》第二卷还介绍了往世书上的四种量：
传承量。老一代的知识自然成为下一代的知识的来源；义准量。又称假定量，通过两个概念的蕴含关系所获得的知识，如无常必定无我，现知诸行无常，依此即可知诸法无我；无体量。无体就是不存在的事物。如入鹿母堂，不见某比丘，就知他到其他地方去了；随生量。又称多分量，即从同一事物推出其他与之同时存在的事物。如我们量布，量得一丈，我们随之知道是十尺。《正理经》不同意这些量，认为传承量可归入圣言量，其他三种量可归入比量。
《正理经》的四量被古因明采纳，陈那创立新因明时发展了量论，只承认现、比二量，把譬喻量归入了比量，圣言量归入五明[4]中的内明。因为因明是论辩工具，辩论双方，各有各的圣言量，都不承认对方的圣言量，取消它是理所当然的。
二、所量。指被认识的对象，包括我（即灵魂）、身、行为、过失、转生、果报、苦、解脱等。眼、耳、鼻、舌、皮五根分别从地、水、火、风、空五大中产生，所缘的外境分别是色、声、香、味、触。正理派主张有我，这是被佛教称之为外道的根本特征，它是轮回的主体。
三、疑惑。由于事物不止一种特性，或者由于矛盾等因素，看不到事物的本质特征，此时的认识就是疑惑。
四、目的。即行为目标。也可以称为动机，即行为者的企图。
五、见边。即实例，由已知的一边，推测未知的一边。即因明中的喻依，必须是立、敌双方共许，不需证明。
六、宗。即论题。有四种。1.遍所许宗。即立、敌双方都承认。如“眼能见色”，这种宗引不起辩论，是错误的宗。2.先承禀宗。在本派之内，以从本派祖师继承的义理立宗。如佛教徒对佛教徒立“诸法无我”，双方都是佛教徒，此宗不能引起辩论，是似宗。3.傍准义宗。即以自己所立宗中文字，傍显宗中未说之义，即言外之义。如立“诸行无常”来傍显“诸法无我”。这种宗使对方搞不清所要争论的问题，也是错误的宗。4.不顾论宗。立方随顺自己的爱乐立宗，不顾及其他因素。这符合“违他顺自”的原则，是正确的宗。
七、论式。《正理经》的论式是五支作法：宗、因、喻、合、结。“宗”是所要成立的命题；宗是所立，因是能立，是使宗得以成立的理由；喻的功能是辅助因成立宗，因是主能立，喻是助能立。喻分同喻、异喻二种。同喻全称同法喻，“法”包括能立法（因、喻）、所立法（宗）。“同法”既与能立法相同，又与所立法相同，既是宗同品，又是因同品。同喻和异喻比较起来，同喻为主、异喻为助。同喻体现了因三相的同品定有性。异喻与同品对称，全称异法喻。包括能立法因、所立法宗。异法既与能立法不同，又不同于所立法。既是因异品又是宗异品。异喻体现因三相的异品遍无性。同喻的合是从正面把宗和因联系起来，异喻的合是从反面把宗和因联系起来。“结”是讲完因、喻之后对宗的重申。五支论式如下：
宗：声无常
因：所作性故
同喻：如瓶，于瓶见是所作及无常
合：声亦所作
异喻：如空，于空见非所作及非无常
合：声非如此，声是所作
结：故声无常
八、思择。通过确切论据，认识事物的真相。这种认识，往往是指明相反性质的悖谬，而显示所要知道的性质。如为了证明“凡造作的东西都是无常的”这个论题，先假定“凡造作的东西都是常的”，再论证这个命题的错误，如此来证明“凡是造作的都是无常的”。
九、决断。原来不决定的事物，经过考虑之后，得到决定的结论。
十、论议。双方以友好态度，为了获得正确认识，各以五支作法提出自己的观点，驳斥对方的观点，以达正确结论。
十一、诡辩。用曲解、倒难等手段，驳斥对方，以确立自己的观点。
十二、论诘。单纯地攻击论敌。
十三、似因。即错误的因。
1.以不确定的事物为因，得出两个相反的结论。如：
宗：声常
因：不可触故
同喻：不可触者皆常，如极微。
合：声亦如是，不可触
结：故声常
此式以不可触为因，不可触的东西未必为常，是不确定的，又可立：
宗：声无常
因：不可触故
同喻：不可触者皆无常，如觉
合：声亦如是，不可触
结：故声无常
2.矛盾。所举之因与所立之宗相矛盾。如下式：
宗：声常
因：所作性故
所作的东西应是无常的，此式却为“常”之因，此因与宗相矛盾。
3.问题相似。因与宗同义重复，如：
宗：声常
因：具常性故
4.所立相似。因与宗一样，也需要证明。如：
宗：影子是物质
因：因为它能移动
影子是否能移动，也得证明。
5.过时似因。如下式：
宗：我是学生
因：因为我曾经学习过
十四、曲解。包括语词曲解、类曲解和暗喻曲解。如一个人说，“这个小孩有条新毯子”。梵文的“新”又有“九”之意，另一个人就说，“不，这小孩只有一条毯子”。这是典型的语词曲解。
十五、误难。就是错误的诘难。对正确的宗，进行错误的诘难。如下式：
宗：声无常
因：所作性故
外人反驳道：
宗：声常
因：所闻性故
“所闻性”之因，不能证成声常之宗，所以是误难。
十六、堕负。即于辩论中被判定为失败的规则。共二十二种[5]：
1.坏宗。承认敌方观点，放弃自己的观点，如立方立下列论式：
宗：声无常
因：可感知故
喻：如瓶
敌方反驳说，“一切可感知的都是常，如罐性。声可感知，故声常”。立方听后，承认了对方的例子的性质，然后接受敌方观点，放弃自己观点，这是坏宗。
2.异宗。立方受到敌方的反驳时，改变自己的宗。如：
宗：声无常
因：可感知故
喻：如罐
敌方就立下式反驳：
宗：声常
因：可感知故
喻：如类属性
立方听后说，“类属性和罐虽然都是可感知的，但类属性是遍及的，声却不遍及，所以声是非遍及的无常。”立方原来的宗“声无常”现在改成了“声是非遍及的无常”，这是异宗，输了。
3.矛盾宗。即因与宗相矛盾，如下式：
宗：物质和性质是不同的
因：我们看到的物质与颜色没有差别。
因支的“颜色”就是一种性质，物质与颜色等既然没有差别，物质与性质就应当相同，宗支却是“物质与性质是不同的”，这就是矛盾宗。
4.舍宗。当自己的观点受到反驳时，放弃原来的宗，即为舍宗。如立方立下列论式。
宗：声无常
因：可感知故
喻：如罐
敌方利用下式进行反驳：
宗：声常
因：可感知故
喻：如类属性
立方听了敌方的反驳，放弃了原来的观点，承认敌方声常之宗，就是舍宗。舍宗与坏宗的不同在于坏宗先接受了对方的例子而后承认自己的观点不对，舍宗是直接说自己的观点不对，即坏宗着眼于喻而舍宗着眼于宗。
5.异因。当自己未加限制的观点受到反驳时，加上限制，就是异因，如立方立下列论式。
宗：声无常
因：可感知故
喻：如罐
敌方反驳说，“可感知的不一定就无常。如类属性就是可感知的，但却是常的”，立方说，“我说的可感知，是指类属性以外的可感知物，我所讲的声不是声性”。立方受到反驳后对自己的因进行了修正，这是异因。
6.异义。引进与辩论无关的 话题，叫异义。如下式：
宗：声无常
因：所作性故
喻：如瓶
敌方突如其来地提出“空是什么意思”？这与辩论的题目无关，则为异义。
7.无义。只是一个个的字母，没有任何意义。此称无义堕负。如：
宗：声常
因：k、t、c、g
8.不可解义。如果一种观点重复说了三次，仍不能被对方和听众所理解，就是不可解义。
9.缺义。上下文没有联系，缺乏连贯，此称缺义。如：一个苹果，六块蛋糕。
10.不至时。不按宗、因、喻、合、结的顺序立式。
11.缺减。宗、因、喻、合、结五支，缺少任何一支，都称缺减。
12.增加。有多余的因、喻则为增加，如：
宗：此山有火
因：有烟故，有光故
喻：如灶、如炉
因支的有光及喻支的如炉是多余的。
13.重言。除重申外，重复语词或意思，此称重言。重申是五支作法的第五支结，重申宗，这不是重复。宗是论题，结是经过论证后的结论。
14.不能诵。立方立量后，听众已经明白，讲了三遍，敌方已经明白立方的意思，但不知如何回答，保持沉默，此称不能诵。
15.不知。立方立量讲了三遍，听众已经明白，敌方却听不明白。
16.不能难。立方立量后，敌方不知如何回击。
17.避遁。辩论开始后，找借口中断辩论。
18.认许他难。辩论一方承认自己错误以后，说对方也犯有同样错误。这就是认许他难。
19.忽视应可责难处。对犯有堕负的人不攻击，这就是忽视应可责难处。
20.责难不可责难处。在没有堕负时说人家堕负，这就是责难不可责难处。
21.离宗义。立、敌双方达到共识的宗义后，还对其他枝节问题无限制地辩论下去，这就是离宗义。
22.似因。就是错误的因。
公元四世纪的富差耶那为正理经作注，其著作称《富差耶那疏》。这个注遭到陈那的激励批评。公元七世纪乌地阿塔克拉撰写《正理经补释》，又批评陈那，维护富差耶那的观点。九世纪的筏遮塞泼底·弥室罗又写《正理经释补疏记》，简称疏记，继承了乌地阿塔克拉的论证。
富差耶那所作的《正理经注》，对同喻和异喻都有发展，《正理经》原来的同喻和异喻，只是从个别推到个别，是类比推理，富差耶那的《正理经注》分别于同喻、异喻增加同喻体、异喻体，各加一个全称命题，揭示事物的普遍规律，显示事物逻辑必然性，如下式：
宗：声无常
因：所作性故
同喻：凡是所作，见彼无常，如瓶
合：声亦如此，是所作的
异喻：凡非所作，皆是常住，如神我
合：声非如是，不属于非所作
结：声是无常
此中同喻加了同喻体“凡是所作，见彼无常”这从宗的正面揭示了事物的普遍规律，显示事物的逻辑必然性。异喻加了异喻体“凡非所作，皆是常住”，这就从宗的反面揭示了事物的普遍规律，显示事物的逻辑必然性。
“因明”这个词首次出现于《瑜伽师地论》第十五卷，所以因明的发明权属于佛教，这就是窥基大疏所说的“源唯佛说”。但古因明的基本内容，《正理经》中已经有了。新因明的某些内容，如喻体问题，《正理经注》中已经有了。所以，因明学探源，《正理经》是必读经典之一，这就是我们重视《正理经》的根本原因。
因明是辩论工具，是佛教、外道共同遵守的准则，是它们的共同财富，双方都为因明的发展作出了贡献，如裸形外道耆那教徒诃利贤的《因明入正理论疏》是因明学领域的重要著作，不仅在因明领域，正理派的某些教理，如前文所说的解脱等问题，也有很多内容与佛教类似。我们研究佛教，应当跳出佛教圈子，关注外道研究，这对我们全面准确理解佛教，很有好处。知己知彼，才能百战百胜，这已经为很多祖师大德的经验所证实。
注释：
[1]六派哲学：弥曼沙派、数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、吠檀多派。
[2]胜论外道，大约形成于公元二、三世纪，创始人是迦那陀，基本教义是六句义。
[3]数论外道，大约形成于公元四世纪，创始人为相传迦毗罗，基本教义是二十五谛。
[4]五明，佛教徒应该掌握的五种学问：一、声明，音韵学；二、工巧明，手工技术；三、医方明、医术；四、内明，佛教义理；五、因明，佛教逻辑。
[5]参见刘金亮的《正理经的介绍和翻译》。