在西宁因明会议上的发言
尊敬的桑杰院长、各位专家学者，实在不好意思，我们学校有事儿绊住了，所以我晚来了一天，没有赶上开幕式，十分的抱歉。我是今天中午快一点的时候才到这儿的，这才二点，就让我上台，我这才知道安排，我原来准备的稿子，是在小组讨论上用的，想谈谈境这个问题，也就是自相、共相，其真实性到底如何，因为这涉及到了现量、比量的根本的问题。上一次苏州唯识论坛上林国良老师所提交的论文就说“比量以似现量为基础”。及于此一类的说法，我就想讨论一下境。因明中关于境的问题，这多年我没有见过专门讨论的文章，所以我想把这个话题当成砖头给撂出来，作点儿有赚头儿的买卖，淘两块儿玉回来。小组讨论的时候能更充分地争论，是很方便的，但大会发言一般来说争论不起来，所以我的文章就不合适了。所以我也就不谈它了，随意谈点儿别的。
我往下看看，发现这次会议中，没有汉地佛界人，去年我们在杭州开首届国际因明会议的时候，没有藏地佛界人，那个我们理解，藏地相对来说，经济不发达，出一趟藏，当时得几千块，我们又不负担代表的旅费。青藏铁路通了，可能现在会稍微便宜一些吧？这次因明会议，没有汉地佛界人，这不是经济原因，而是专业的问题。这儿我就当仁不让地来代表汉地佛界人了，我也没啥好谦虚的。
在汉地，出家人出门经常会被问起为什么要出家呀之类的问题，也就是你的出家因缘是啥，当然了，问者只是有好奇心，严重点儿说就是窥隐癖。对付这些人我已经有经验了：满脸严肃地给他们编一个故事，正儿八经地胡说一番，逗逗他们，反正只是一捶子买卖，也就不怕不照。他们被骗了，还觉得满足了自己的好奇心，很高兴。有时候甚至我能够被自己编的故事给感动。说到学因明，我也碰到过不少这样人，他们问我为啥要学这因明，因为在汉地，大家一般都认为因明是个“死家伙”，甚至有不少出家人根本就没有听说过因明。问这问题的人，多是很有虔心的学佛人，以及一些学者，这我就没有必要骗他们了，很确实——
我出家之后，也曾有过不知道该学啥的时候，很长时间就是这样的，在各个宗派、各个法门中间转呀转，进行选择。后来选中了唯识宗，学习唯识宗的时候，当然必不可少地要看玄奘法师等的资料，中间就看到了玄奘法师说在印度那烂陀寺，他们学习佛教的次第是这样的：先学因明，再学对法，第三是戒律，第四是般若，第五是瑜伽，义净法师也是这么说的。至此我觉得应该把因明学给补上，这才开始学因明学的。可能是资质的问题，也没有专门的老师，所以说，没想到这一钻进去就是十多年，至今也还没有出来。
在我刚选中学习唯识的时候，我师父就给我说过，至少得有十年的时间学习，不准说、不准写，而且我师父说，规矩的文章不是出家人该写的。我记着我师父的话，但没有严格遵守，我在九几年的时候就开始宣讲唯识、因明了，而且因明的《入正理论》、《正理门论》等，我都宣讲过好多次，在九华山的时候讲过，在杭州还讲，甚至这多年连《正理经》、《集量论》等大部头的典籍也都进行过消文。至于写文章，我自己规矩的文章不多，发表的论文甚至在样式上有些还是人家编辑给进行订正而加上的内容提要、关键词等。我对研究生们也说，我不是说看你们发表了几篇文章才让你合格，即使你发表出来的文章，不好还是不好！编辑看中了你的这篇文章，他才给你发表的，但我要是看不中的话，还是不行的！在这一块儿我比编辑更专业。
说到汉传因明，我把它的演替给简单说一下。
因明的传入，最早是南北朝时候，当时传进来的是《方便心论》、《回诤论》、《如实论》等，但是在思想界没有影响。有人说刘勰的《文心雕龙》受到了因明论证的影响，说实在的，未必！不过是因为刘勰出过家，是当时的佛教大师僧祐的弟子而已。王元化先生以为《文心雕龙》受古因明的影响了，王元化先生是《文心雕龙》研究名家，于是人们就人云亦云了，他的论证在这儿说不服人的。
到了隋唐时期，玄奘法师重新把因明传入汉地：汉传因明的根本典籍大、小二论他都给译出来了，还译出来了一些因明运用的典籍。他个人倒是没有专门的因明论著，但提到他，都知道他一件最露脸的一件事儿——在戒日王为其举行的十八日无遮大会上，他公布了“真唯识量”论式，这个论式成了因明应用的千古典范。但是近现代以来，这个论式遭到了前所未有的批评。现在的因明学术界一致批评他，在吕澂先生这儿只是有所保留而已，说他不能服人之心，郑伟宏先生对它的批评用语也还算是委婉的，说他只是一个自比量而已，沈剑英先生的批评则很彻底，说“真唯识量”是没有一点儿可取之处的。去年在首届国际因明研讨会上，有李润生先生的一篇《因明逻辑真值量化的探索》，最后算出玄奘法师的这个论式的逻辑真值只有50%等等。这个论式到底怎样？我大致介绍一下。
唯识家立了一个论式，“真故极成色，不离于眼识；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”，根据资料，这个式子本是唯识家所立的一个自比量论式，一个叫般若毱多的正量部论师以为唯识家的式子有毛病，他说：这个式子的有法差别是“离眼识色”与“不离眼识色”，你唯识家只意许“不离眼识色”是不完整的，你能意许“不离眼识色”，我就能意许“离眼识色”，组成“真故极成色，非不离于眼识；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”这样一个式子。玄奘法师于是立了“真唯识量”论式。
“有法差别”，就是对有法进行的区别，具体到这个式子，其区别就是离眼识的、不离眼识的。对于唯识家所立的式子来说，你意许的是“不离眼识色”，也就是说，你唯识所立的式子，实际上是“不离眼识色，不离于眼识”。看，按照般若毱多的理解来说，这个论式实际上是一个同义反复。在因明中间，强调有话要直说，不能立“言在此而意在彼”的傍准义宗，般若毱多恰好把它给理解成了傍准义宗。
般若毱多为什么会这样来理解大乘的论式呢？《宗镜录》中引用了《义范》中的一句话，“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色。”这儿出现了“离眼识本质色”和“不离眼识相分色”，它们是啥关系呢？属种关系！因为“离眼识本质色”是“第八识之相分”，“不离眼识相分色”是“眼识自所变起”（卍续藏53册№862），所以，“不离眼识相分色”其实是“离眼识本质色”这个集合中间的一个元素而已！可般若毱多论师把它们二者的关系给理解错了。
因为般若毱多论师这么理解大乘论式了，所以玄奘法师的式子实际上就是针对般若毱多的论式的。玄奘法师这个比量论式，实际上确实是万世之轨，根本没有办法辩倒的。为啥说它不可能辩倒呢？主要就是简别语的巧妙运用。
这儿还有一个问题，就是般若毱多的身份，都说他是正量部论师，但我说他可疑得很，因为他把正量部的理论也搞错了，错误的表现就是，他立的论式的宗支是“真故极成色，非不离于眼识”，这个“真故极成”露出了般若毱多的小尾巴。
玄奘法师的简别——简别可不是只简别某过，而是还要简别有这种过失的人：因为能称起派的，你的思想都应该是成体系的理论，既然成系统的，你自身的内在逻辑就一定得贯穿始终，要是一个理论体系中间有一丁点儿的过失，就是这一派的理论体系自身逻辑有漏洞，你要有漏洞，你就得先回去构建你自己的理论体系去，你现在不要来这儿辩论。具体到人就是：你要来辩论，就得把自己的逻辑贯穿始终，不然就给你简别掉。
先看宗支，简单来说就是“色不离眼识”，这“色不离眼识”就确定了宗前陈是眼之所对“色”——虽然“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色”，但这里说的只能是“相分色”。“真故极成”这个简别的“真故”，就是说在胜义上来说，这可以排除世间人：以这个角度来理解的人都给简别掉。“极成”这个简别，涉及到了最后身菩萨染污色、他方佛色等。这“最后身菩萨染污色”，在小乘二十部中，除了一说部、说假部、说出世部、鸡胤部以外，“极成”把其他十六部都给简别掉了，因为只有这四部与大乘的观点一致。这儿成问题的就是，被排除的十六部里就有正量部，也就是我刚才说的：般若毱多的正量部论师身份极其可疑。这么可疑我们还能把它当成正量部的代表吗？不能！这儿只能代表他自己。也就是说，我们简别掉正量部，但简别不掉般若毱多个人，因为他的宗前陈也是“真故极成色”，更何况这次无遮大会就是要他来作陪衬的。玄奘法师是戒日王要树立的正面人物，只有拿般若毱多来当靶子了。
至于他方佛色，经部是承认他方佛色的，可是他不承认他方佛色无漏，其他派根本不承认他方佛色，也就是说，既然如此，不与我共许的就先到一边儿凉快去，先等我与般若毱多讨论完了再与你们讨论，但那就不是“真唯识量”这个论式了。
论式的因支有两半截儿，“初三所摄、眼所不摄故”，这两半截儿是缺一不可的，我就不分析了，它的简别语“自许”，其实就是强调一下：萨婆多部等，你们一边儿凉快去！你们不要来说话，我是排除掉你们的！我这么理解的根据就是“萨婆多等难。我以境为所量。根为能量。彼以根见等。不许识见。”这句话出自《大疏》，具体在哪儿，我记不清了。但这个绝对是有的，我没有瞎编（卷下·大正藏44册№1840页0140中栏）。
玄奘法师在无遮大会上来破般若毱多论师，但这是无遮大会，玄奘法师在挂这个论式的时候，就要先把萨婆多部、世间人等等这些掺乎分子、捣乱分子，先给他简别掉，让你们免开尊口，所用的简别语就是“自许”。至于说十八日内无人改动一字，因为别人只能讨论别的论式，与这个论式无关，自然改不了这个论式。上一次在苏州唯识论坛上，郑伟宏老师说戒日王为了树立玄奘法师，根据资料，戒日王还是用了一些高压手段的，这也是应该的，要是我的话，我也会！人王护法么，这也很关键。
这个论式的三支都是玄奘法师和般若毱多论师共许的……
噢，我说跑题了，说开“真唯识量”了，主要是我对这个太熟悉了，实在不好意思，老往自己熟悉的地方跑。
玄奘法师译出了因明典籍之后，有文轨法师、神泰法师等等都给作了注疏，他们的这些注疏，基本上都是听了玄奘法师的讲解之后的心得而已，所以说几乎也可以说是玄奘法师的意思，至于说中间个别地方的争论，都是枝末、小问题。学者有技术型学者，有思想型学者，文轨法师、神泰法师、文备法师等等，可以说是技术型学者而已，窥基法师则是思想型学者，所以，窥基法师大疏一出，其他人的著作都显得黯然失色了。当然了，他的思想在因明方面的表现其实并不突出，倒是在唯识方面更明显一些，不然他也就称不上唯识集大成祖师了。窥基法师之后的慧沼法师、智周法师等，尤其是智周法师表现的更明显，完全活在窥基法师的阴影里——他的《因明入正理论前记》和《因明入正理论后记》，其实只是读窥基法师的《因明大疏》所作的读书笔记，只是在窥基法师的圈子里转。不管怎么说，唐疏大体上无误。
因明在唐代，实际上也并没有激起思想界的震荡，我们知道的只是有一位吕才先生与因明有过一个交涉，一般人都把这件事儿作为因明史上的一个公案，但并不知道其实质争论的到底是啥。其意义只是显示了因明也曾经有学者们研习过，但其意义也仅只于此，没有拔高的必要。
唐末五代的永明延寿法师，因其在汉地的巨大声誉，对因明研究的影响也很深远，但其影响在现在看来，负面作用更大，比如说他对“真唯识量”的解读，他对《义范》中“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色”的发挥——“若离眼识色，小乘即许，若不离眼识色，小乘不许”，这一下子就把人们对“真唯识量”的理解带上了歧途，使人们一错就错了上千年。永明延寿法师的错误，其根源实际上是错在他对唯识的理解：他自己是法眼宗的大师，对华严、唯识、天台等，其实在无意中都被改造成了禅宗。
宋元明清汉地对因明的研习，几乎是交了白卷，只有雪浪洪恩、藕益智旭以及真界法师、明昱法师，还有王肯堂居士等有限的几位，可是却是在沿着永明延寿法师的错误方向奋勇前进，连基本常识都错了不少。
到了近代，出现了一个因明复兴的小高潮，这有两位代表人物，一位是吕澂先生，一位是陈大齐先生，吕先生走的路子是佛学内明的路子，陈先生则是以逻辑为指南的，这两个人各有千秋，但都成就巨大。
文革之后，佛教界的法尊法师对因明的贡献很特殊，翻译出了《集量论》、《释量论》，可惜的是，研究这书的人太少了，涉及到量论的文章，我只见到几篇，另外就是我自己的《集量论解说》。佛教界的冷清是很不应该的，我只知道弘度法师等学习因明，另外的就是我教的几位学生，但也没有显出成果。学界的因明研习者倒是有些，去年在杭州开因明会议时，因为当时代表通讯名单竟然刚好是108人，我们宗教局长就给戏称为一百单八将。不过都显得嫩。
汉传因明与藏传因明比较起来，应该来说是各有长短，比如藏传因明中讲了不少关于什么是境，什么是心等等，在萨迦班智达的《量理藏论》中，第一品就是境，第二品是心，接下来是讲心认识境时的情况，什么总别、成立与遮余之类，最后才是现量、为自比量、为他比量，象前边儿所讲的那些，汉传因明中都没有给它单列出来，为啥呢？因为直接拿唯识义理过来就好了，没有必要来讲这些。还有，汉传因明中虽然辨论不发达，可辩论实例还是有的，象玄奘法师这个“真唯识量”，就是辩论的典范，汉传佛教都知道这回事儿，津津乐道。在藏传因明中，都说辨经如何如何发达，但这从本质上来说，这辨经只是巩固自己对自宗义理的理解而已，其度化对方的功能并不强。当然，藏传因明的逻辑比汉传严密，这不可否认的，这是它的长处。
我就扯到这儿吧，没有准备，再扯怕走太远了。
谢谢各位了。
（2007/6/15）