《 摄大乘论》要义（四）
入所知相分第四
摄大乘论的第四分是“入所知相分”，入所知相是讲唯识性的。咱看论文。
如是已说所知相，入所知相云何应见？
所知相已经说过了，该说说入所知相了。“入所知相”的“入”是契入，就是契入“所知相”，前边儿说遍计执是毕竟空的，依他起是如幻有的，圆成实性是圣人的真实境界，这只是口头上说，我们到底该怎么样落实呢？“云何应见”就是指我们该怎么样亲自体证所知相呢？
多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。
这句话里实有两个重点儿，多闻熏习、如理作意。也就是说，怎样才能契入所知相呢？只有两条：多闻熏习、如理作意。先看多闻熏习。所谓多闻，就是博学，然后对于所知相的三自性之理能够有深刻的信解。如果说你听了不少，但对于三自性的道理还是弄不清楚，你听的是些啥？是净空法师之流讲的前方便而已，甚至是些相似法，那不算多闻。多闻熏习的“熏习”，前头说过的，就是对佛最清净法界等流的正法不断地学习，这样呢，阿赖耶识就受它的熏染，你的正知正见就有了。“多闻熏习所依”，就是说，“多闻熏习”是所依，能依的是马上要说的“如理作意”，“如理作意”是能依。也就是说，依止多闻熏习而发起如理作意。也就是说，你想要“如理作意”，就得“多闻熏习”，就得多学佛法。“非阿赖耶识所摄”，“多闻熏习”不属于阿赖耶识。我们日常生活中的见闻觉知这些事情是属于阿赖耶识的，都是杂染性的，现在这个多闻熏习呢，它是佛的最清净法界等流的正法，他不是杂染性的，所以不属于阿赖耶识，他是能对治阿赖耶识的，能净化阿赖耶识的、能消灭阿赖耶识的。“如阿赖耶识成种子”，这是一个类比。我们日常生活中的杂染性的熏习，熏成阿赖耶识里的杂染种子。这“多闻熏习”也象阿赖耶识熏成杂染种子那样熏习，不过多闻熏习是熏成了清净的法界种子，这清净法界种子以后会发生清净的现行，可以使我们得成圣道。下边儿是“如理作意”。依据“多闻熏习”而发起“如理作意”，如理作意就是修唯识观。“如理作意”的“如”是随顺，所以，“如理作意”就是随顺真理去思惟观察。如理作意要以多闻熏习为依止，也就是以圣言量为依止，以最清净法界等流正法为依止。“如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言”的“法”，就是法界等流的正法，“义”就是法所诠显的道理。能诠的是“法”，所诠的是“义”。不过这儿是“似法似义”，这一“似”，就完了，成了相似的法相似的义。你听闻了佛法的法义，你修习唯识观法的时候，就在你的意识上现出你所学的法义，可是你意识现出来的法义和你所学习的法义只是相似而已，它们相似，但不是绝对相同，它们有一致性。也就是说，我们听闻佛法所熏的种子其实与佛陀亲证的只是类似而已，还不是亲证的离言说的那个。“如理作意”的“如”给“似法似义”的“似”意思一样。说，依据你多闻熏习的法义，在你的意识里现出来一个像，这就是“似法似义而生”。这“似法似义”是“如理作意所摄”、是属于“如理作意”的。这儿有这样一个情况，比如说你只是死记硬背，把一个东西死背下来了，这一个是不行的，因为你死背下来那只是一个一个的名、字，名里边儿的义显现不出来。这个“如理作意所摄”是表示你对于法义通达了，不只有文，还有义，这才行。长行中的“似所取事”，这是一个类比，我们平时的分别，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，认取所缘的境界。现在意识去分别这些尘劳的事情，尘劳的事情就在心里现出来，意识是能取，尘劳的境界是所取，这是“所取事”。现在你修唯识观的如理作意，与这个“所取事”相似。“有见意言”，具有能见作用的意识的言说。说，“似法似义”就是所见的相，但这个相是如理作意、是多闻熏习所依而来的，能见的就是唯识观的智慧，能观的智与所观的法义和合起来，就是完整的如理作意，这就叫唯识观。不过法也好、义也好，都是“意言”而已，“意言”就是第六意识的分别，咱们所有的一切都是意言。这一段就是说，修唯识观要多闻熏习、如理作意，这样去修唯识观，就能契入所知相。
此中谁能悟入所应知相？
能悟入所知相的是谁？也就是说，符合什么样的条件的人才能够悟入所知相？
大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。
“大乘多闻熏习相续”，谁能够悟入所知相呢？符合什么条件的人才可以呢？首先一个条件是：他要在大乘佛法里边多闻熏习相续，就是说，对于大乘三自性的道理你要多闻熏习。其中的“相续”有这么几个意思：心的相续，就是熏习在阿赖耶识里相续；另一个是指五蕴，就是我们的生命体，说我们在学习佛法；第三个意思是说时间长，就是说要长时间地学习佛法，不断地熏习。这里说的“多闻熏习相续”就是指你要对三自性的道理一遍一遍地熏习，一遍一遍地思惟、观察，不断重复。这就是悟入所知相的第一个条件：对三自性，或者说是平等法性一遍遍地熏习的人。“已得逢事无量诸佛出现于世”，“逢事”，“逢”就是遇见了，“事”是事奉、供养、礼拜等佛事。就是说，你遇见过很多佛出世，并且每一尊佛出世的时候你都亲近供养，这些人才能悟入所知相。就是说你遇见很多佛给你教，在你已经是多闻熏习相续了。“已得一向决定胜解”，你多闻熏习相续了，也已经逢事无量诸佛了，可是你没有达到这样的程度，那还不行，达到什么样的程度呢？就是“已得一向决定胜解”，“一向”，就是一直，不是说一下子有一下子没有，就是指菩提心，你不能一下子发一下子退。“决定胜解”，“决定”就是不犹豫，对大乘佛法不犹豫，即使有恶知识来，也动摇不了你对大乘佛法的信心，就是说，你对大乘佛法的信解达到了相当坚定的程度。这样的人才能悟入所知相、悟入平等法性。注意，这个“决定”有通达的意思在里边儿，就是说，人家来讨论，三说两说把你给说住了，这就是不通达、不决定，你不能不讲理而只是坚信，这不行，这在内心潜意识中是不行的。“已善积集诸善根故”，这是说你得积聚很多的善根，善根就是清净种子，就是资粮。善根该怎么积聚呢？就是修六波罗密，六波罗密是出世间契入圣道的善根。注意，到下边儿的时候，还会说六波罗密，这儿先提示一下，就是说，你因为观察生死流转的过失，生厌离心，观察圣者境界而生欢喜心，你以这样的厌离心、欢喜心为基础，想要了脱生死，想要得证涅槃，以这样的心情布施、持戒才是积聚善根。要是说你还是欢喜世间荣华富贵，你布施、持戒等，这不是积聚出世善根，因为你并不是想得证出世圣果，你还是在流转生死，不过是比一般人好一点，可能在天上，也可能在人间，所以这不是积聚出世善根。这一个是悟入所知相的第四个条件。这四条呢，第一条是大乘多闻熏习，这是因，没有这个是根本不行的，第二条是亲近善友，就是“逢事无量诸佛出现于世”，第三条是你得有这样的作意，就是发菩提心，“已得一向决定胜解”对佛法的信解很坚定，第四条就是任持力，修六波罗密多积聚善根，那不是一下子的事儿，是长时期的，称之为任持力。具备这四条的人才可以悟入所知相。“善备福智资粮菩萨”，这是总结一下。说，什么人能够悟入所知相呢？具足了这四个条件的“善备福智资粮菩萨”――“善备”就是具备了，“福智资粮”就是福德、智慧两种资粮，佛是两足尊，两足就是福德、智慧。印顺法师的讲记中称为四种力：因力、善友力、作意力、任持力。这四条按次序就是：先多闻大乘教法，受其熏习，那就能常遇诸佛，因之就产生坚定的胜解力，更进一步去实践，积集无量善根，培植无量功德。你就记成“听闻正法，亲近善友，如理作意，法随法行”。
何处能入？谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起；胜解行地，见道，修道，究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。
要想悟入所知相、平等法性，那么，从哪儿悟入呢？这一句话就是说这个的。我们知道，要想悟入所知相，就得对境进行仔细的思维判别，也就是所观境，所以，要想悟入所知相，只能从所观境入手，所观境就是下手处，从这儿可以悟入所知相、悟入平等法性。但是你在悟入的时候，还有一个深浅次第的不同，这一句话中间讲有四个阶段，就是“胜解行地、见道、修道、究竟道”。慢慢说。“谓即于彼有见似法似义意言”，说，修学佛法者，他心里有一个“似法似义意言”，“似法似义”实际上就是所观境，也就是所缘境。长行中“有见”的“见”是能缘之智。“有见似法似义意言”实际上就是在心识（意识）里如理作意，如理作意还是内心的分别。能分别的是识（智），所分别的是名相。在名相上如理作意就可以悟入所知相、悟入平等法性。这儿有一个问题，就是说，要悟入平等法性，可平等法性是离名言相、离言说相的，可我们在悟入的时候，也就是在如理作意的时候，这是有名言相的，也就是说，我们在修学佛法的时候，是从有名言相开始，达到无名言相的，也就是从有分别达到无分别，不是一开始就无分别。初学佛法必须有圣言量名言相为依据。有人说了，三毒是用意识来分别的，现在修行了，要对所观境进行如理作意，还是用意识，它要是走老路怎么办？就是说，它把如理作意分别成三毒怎么办？所以，下一句说“大乘法相等所生起”，就是说，如理作意和虚妄分别是不一样的，为什么？因为如理作意的是大乘佛法，它是最清净法界等流正法所生起的，也就是说，它是佛陀所见的真实相，而我们的是虚妄相，这不一样。“大乘法相”是指用语言文字显示的大乘佛法。我们平时的虚妄分别只会增长烦恼，但依大乘法相去如理作意却是对治烦恼的，所以凭它能够悟入平等法性、能够悟入所知相。接下来是悟入时的次第，“胜解行地，见道，修道，究竟道”，这个“胜解行地”就是唯识三十颂中的资粮位、加行位。你现在发心修行了，你修奢摩他、毗钵舍那，这就把生死给转过来了，以前是在生死中流转，现在要还灭了。你努力用功，不断进步，就由胜解行地到了见道位，再修道位，再到究竟道位，这就圆满了无上菩提，圆满证悟了平等法性。“于一切法唯有识性，随闻胜解故”，在解释谁能悟入所知相那儿，第三条“一向决定胜解”，就是有了决定的胜解，这时候你开始修唯识观，当然，我们现在就可以修，不过这修力量太小，到“胜解行地”就很有力量了。在“胜解行地”，我们知道“一切法”唯有识性，一切法就是前头说的十一识。说，这十一识都是内心的分别，离开内心的分别就无法可得，这就是唯识无义的道理，你对这道理“随闻胜解”，所谓“随闻胜解”就是说，你边听边用智慧来思维观察这个道理，最后对这个道理产生绝不动摇的信解。这个“随闻胜解”的“闻”包括自己读经典，也包括听闻佛法，还包括你在禅定中的境界。“如理通达故”，这就到“见道”位了，就是说，你对一切法唯有识的道理通达无碍了，这时你就登圣位，你是初地菩萨了。“治一切障故”，这是修道位了，见道了自然得修道，因为虽然见道了，但仍然还有烦恼障碍，需要对治，所以得修。“离一切障故”，这是究竟道，也就是究竟位，你成佛了，这时你就远离了一切障碍，究竟清净，得证无上菩提。总一下就是说，从什么地方下手来悟入平等法性呢？从“有见似法似义意言”这儿下手，就是从所观境下手，把所观境用三自性来分析，凡夫的分别心是在所缘境上起种种虚妄分别，而佛菩萨的教导则是（最）清净法界等流的。然后我们经过胜解行地、见道、修道、究竟道，就成就了，就圆满地证悟平等法性了。
由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境上观恒常殷重加行无放逸故。
要悟入平等法性、悟入所知相，我现在还是凡夫，有没有下手的方便呢？或者说，悟入的因是什么呢？“由善根力所任持故”，前边儿上一个框倒数第二行有“已善积集诸善根故”，给这个配合起来。说，这个修行人，他多闻熏习相续、又亲近过无量诸佛、已得一向决定胜解、已能善积诸善根故，前边儿说的四条他都符合，他“善根力所任持”，“任持”就是对某一个事儿有堪当的力量。现在这位修行者就任持他的三业，任持他的正念，也就是说凭善根的力量的摄持而不失正念，他就由此而悟入。你要想悟入所知相、悟入平等法性，你还需要“三种相练磨心”，所谓炼磨其实就是磨炼，就是把自己的错误磨掉。三种炼磨心下边儿专门解释。只有三种炼磨心还不得够，还需要“断四处”，就是断除四种过失。断四处下边儿也有专门解释。接下来是“缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故”，这是修止观，“缘法义境”就是止观，“恒常殷重加行无放逸”，“恒常”是指不间断，“殷重”就是恭敬，要长时期不间断还很恭敬地努力修学止观，一点儿也不放逸，这样你才能悟入平等法性。
无量诸世界，无量人有情，剎那剎那证觉无上正等菩提，是为第一练磨其心。
这是要说三种相炼磨心，三种炼磨心实际上是对治三种退怯心的。先看第一炼磨心。“无量诸世界，无量人有情”，修行人虽然发了心，但毕竟还是凡夫，有时候会有犹豫、会有退弱，对自己能不能办到这件事儿心里有疑惑，为了对治我们的这个退怯心，我们要这样思维，说：“无量诸世界，无量人有情”，就是有那么多世界，那么多的人，“剎那剎那证觉无上正等菩提”，他们一下成一个佛一下成一个佛。因为世间那么多，人也有那么多，在娑婆世界是老久老久才有一个成佛的，在别的世界也是，但是当我们把这许多的世界看成一个整体的时候，你会发现一下这儿有一个成佛的，一下那个世界有一个，每一个刹那都有成佛的，你就想，既然这么多人成佛，看起来好象不是太难的。同样，你会发现每一刹那都有人见道，每一刹那都有初地登二地，每一刹那都有二地登三地……看起来这不是很难的事儿。这样就把自己的退怯心消除了。这是对刚发菩提心者的一个鼓励，这是第一炼磨心。
由此意乐，能行施等波罗蜜多；我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满，是为第二练磨其心。
第二练磨心是说，修行人被吓住了，有人给他说，六波罗蜜不是那么容易的，很难作到。这样的事儿很多，比如咱知道，有很多人说唯识最难了，但真难吗？好多人在唯识面前设置障碍，能够在唯识前边儿设置障碍的都是祖师大德们，他们站在唯识的前边儿挡住学人，吓唬学人。唯识是弥勒菩萨所说，弥勒菩萨是当来下生佛，是一生补处的菩萨，他能害众生吗？如果说弥勒菩萨说法还度不了你谁还能度了你，因为在此世间他是最高的了，释迦牟尼佛入灭了，没有人比弥勒更高的了。祖师你弘扬某一个法门，这没有关系，但你不能在弘扬那个法门的时候堵死这一个法门。从发心到成佛这一段时间里，你绝对不能只用一个法门的，你需要换当时当处适用的法门。我老说一个比喻，往北京去吧，我得用走路、公交车、火车、打的、再走路等，很多法子。只用一个法子，死路一条，比如说我现在还在楼上，我非要坐飞机，行吗？不行的！有人说唯识难，现在这儿无著论师说的是有人给说六波罗密难，结果呢，你被吓住了，你要后退了。无著论师在这儿告诉说，你应该这样，“由此意乐，能行施等波罗蜜多”，“意乐”首先是一个理解问题，必须有深刻的理解，也就是说，你得知道我布施了，会得什么样殊胜的功德，我持戒了，会得什么样殊胜的功德等。“意乐”有胜解的意思，还有一个欲的意思。欲就是希望，这里指善法欲。也就是说，我希望得禅定，得禅定之后我就可以度众生更有力。没有这样的意乐，你修六波罗密是修不起来的。就是说，修六波罗密要看你的动机、看目的，目的不一样你作同一件事儿结果大不相同。“我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满”，修行人最初听人说六波罗蜜很难，心里恐惧了，这时候，我给你说，你要有这样的意乐：修布施有什么样殊胜的功德，修持戒有什么样的功德等，“由此意乐，能行施等波罗蜜多”，有了这样的意乐，你的思想就转变了。说，“我已获得如是意乐”，我只要有这样的意乐，有这样的信解，“我由此故少用功力”，有了这样的意乐，其实我不用怎么样费劲儿的，不用怎么样费劲儿我就可以修起布施波罗蜜、持戒波罗蜜等，一进入轨道，上了路，它自然就强大了，六波罗密不就圆满了吗？这第二炼磨心用原文不明白，我给说个不好的比喻。曹冲称象那个动画片，要把大象给赶到船上，大象不上，人们推呀拉呀大象就不上，曹冲跳在大象身上，用小杆儿挑一串儿香蕉，让大象只差一丁点儿又够不着，就把大象逗到船上了。这第二炼磨心就是这样，你觉得难，你就把功德当成一串香蕉，说，你只要稍微作一点儿就得到了殊胜的功德、清净的功德，就把你引去了。这样就上路了。这一个主要是有此意乐，也就是有菩提心，有菩提心之后就好办了，有因一定有果。这是第二炼磨心。还不行？我这样说吧，有“此意乐”就是指真心欢喜，当你真心欢喜这个法门的时候，你不不怕了。比如说我，我是对唯识真有意乐，所以，那么多人都说唯识难、复杂，但我仍然学他了。当然，唯识根本不是我以前说的那个样子，我说的那是搀有假。不过因为我是凡夫，可能搀坏了，想把人给引到唯识里边儿却弄歪了，以后我尽量不用这法子了。有很多人一听说唯识太难，就不学了，实际上他根本就没接触过唯识，甚至说唯识太难的人也只是听别人说唯识太难而已。一听说唯识难就不学了的人，实际上是根本他对唯识就没有意乐。
若有成就诸有障善，于命终时即便可爱一切自体圆满而生；我有妙善无障碍善，云何尔时不当获得一切圆满，是名第三练磨其心。
这是第三练磨心。修行人要修波罗密，今天也布施，明天也布施，今天也持戒，明天也持戒，不断地干呀干，可是呢，距无上菩提还是很远，这样呢，他心退了，说，我啥时候才能到达目的地呢？他对自己到底能不能达到目的地产生了疑虑。这时候该怎么办呢？这就是第三炼磨心。说，你要这样思维，“若有成就诸有障善”，“有障善”就是用贪、嗔、痴修善法，说我是为了生天而来修十善法的。“于命终时”，用贪、嗔、痴来修十善法，善法是作了，但烦恼没破，这样，在你死的时候，“即便可爱一切自体圆满而生”，就可以达到你生天的目的，你想生天所以修十善，或者说你是想生到人间好的地方，这一生我的身体病秧秧的，我希望来生身体健康，所以我修十善，来生我会达到目的的。“自体”就是生命体，“可爱一切自体圆满”就是指生命体很好，健康、如意。就是说，“有障善”也能得这可爱的果报。“我有妙善无障碍善”，说，“有障善”就能得这样的果报，我现在是无障碍善――用清净心修善法，修六波罗密等，“云何尔时不当获得一切圆满？”就是说，我现在用清净心修行了，反而不能满愿，有这样的道理吗？有障善可以满愿，无障善却不能满愿，绝对不可能的！所以，我一定是可以得证无上菩提的。这就是第三炼磨心。
注意：这三炼磨心是说的胜解行地的菩萨，也就是资粮位、加行位的菩萨。
此中有颂：
这里呢，有几个颂子。用颂子来说说炼磨心。
人趣诸有情
处数皆无量
念念证等觉 故不应退屈
这是说第一炼磨心。我怕自己不能成佛，怕自己不是那根性，这怎么办呢？“人趣诸有情”，佛是在人间成佛的，我现在也是人。“处数皆无量”，好多地方的人都可以成佛，好多人可以成佛。“念念证等觉”，每一个刹那都有人在不同的地方成佛，“故不应退屈”，看起来成佛也不是很难的事儿，有什么好怕的，我也能成佛。这样就不会退心了。
诸净心意乐
能修行施等
此胜者已得 故能修施等
这是第二炼磨心。说，修行是很难的，我就害怕了。“诸净心意乐”就是说，我有清净心意乐――布施有殊胜的功德、持戒有殊胜的功德，我强烈地愿行布施、持戒等，“能修行施等”有了净心意乐，就可以修习六波罗蜜了。“此胜者已得”，“胜者”是指菩萨，说，菩萨有这样的意乐，我也有这样的意乐，“故能修施等”，菩萨有这样的意乐，可以修六波罗密，我有这样的意乐，所以我也可以修六波罗蜜多，看起来修行这件事儿我是能行来的，没什么好怕的。
善者于死时
得随乐自满
胜善由永断
圆满云何无
这是第三炼磨心。“善者于死时”，这个“善者”是指修有障善。说，修有障善的人在死时，“得随乐自满”，可以达到自己愿望，可以遂了自己的心愿。“胜善由永断，圆满云何无”，我修无障碍善，怎么可能不得圆满的菩提果呢？“胜善”就是无障善，“永断”是指断除障碍执著。三种炼磨心说完了，下边儿该断四处了。
由离声闻独觉作意，断作意故；
断四处就是说，修行人一般会在四个地方有过失，要把他断掉。第一个是作意处。作意就是注意，引起警觉。佛教的目的是成佛、度化众生，为了这个目的的实现所以要精进努力。但有的不是，他说，众生刚强，难调难化，我惹那麻烦干吗？我把自己度了就好了。这断作意就是指大乘行者千万不要起这样的心，要把这样的作意断掉。一定要远离这个过失。这里是用这一个作意作代表，其实是指不如理的作意都要断。
由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；
第二个是“断异慧疑”。“大乘诸疑离疑”是说：有人攻击大乘非佛说等，很多令大乘行者起疑惑的地方，就是说，这个大乘行者因为对自己的教理教义还没有深切的体悟，一被外人攻击，就动心了――我这到底是不是真的不是佛教呢？真正的大乘人要断除这疑惑，一定要坚定这无上甚深的妙法。“断异慧疑”的“异慧”就是不合理的见解，就是指听起来觉得特别有道理，但实际上不对，就是指合理但不合事实。这一个就是说，大乘行者要坚持大乘见解。韩老是把这“异慧”译成了“二意”，说二意就是不决定、拿不定主意。
由离所闻所思法中我我所执，断法执故；
第三个是断法执。我们在修行的时候，会生起一种我在修行、我这样修行是对的，他们那样修行不对，有这样的想法就是法执。在我们没有修行的时候，我们有种种的烦恼，但修行的时候，又会起傲慢，这也是障碍。所以，要“离所闻所思法中我我所执”，也就是金刚经中说的，“须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？”“阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？”等，其实一切圣人都是无我的。这时要观我空、法空。我们说修行就是正闻熏习、如理作意，我们就要时刻观照自己，是不是在所闻、所思、所修里加了我执、法执，要加了的话，就不是正闻熏习了。
由于现前现住安立一切相中无所作意无所分别，断分别故。
第四个是断分别。“由于现前现住安立一切相中”，“现前现住”是指在没入定时，你认取一切法、一切境界，这一切的境界你的分别心都可以认取。“安立一切相”是指在禅定里认取的境界。如果你修白骨观，在禅定中就现出白骨来，这白骨就是你在定中安立的，其实根本就没有，是你自己在禅定中观想出来的。你观佛像也是这样，这叫“安立一切相”。不管你在禅定中也好，不在禅定中也好，对于这一切（所缘）境界都“无所作意无所分别”，“作意”是注意，它可以引起分别，“分别”是作意引起来的。也就是说，你对这境界不要分别，因为那根本是不实在的，只是你的分别心而已。我们知道，有时候你在禅定中观的境界能吓坏自己的。比如说有一个故事，说有一个人，一入定就见一只毒蜘蛛在他面前张牙舞爪，干扰得他不能修行。说，这其实是没有的，根本就没有毒蜘蛛。所以不要分别，只要无分别，就一定无作意，要是有作意就一定有分别的。实际上断法执那儿烦恼障的成分较多，而这断分别则所知障成分较多。
此中有颂：
这里有一个颂子，这个颂子是断分别的颂子。
现前自然住
安立一切相
智者不分别 得最上菩提
“现前”是指在禅定中境界现前，比如说你修白骨观因而在禅定中现出白骨。“现前自然住”是指在禅定中要任运，不要刻意分别。“安立一切相”，你在禅定中立的一切相其实都是假安立，观佛像也好，观什么都好，统统是安立，没有一个是真实的。“智者不分别”，你不要对它进行分别，一分别就会产生恐惧，或者产生希望，恐惧、希望，这就是你把敌人给招来了。“得最上菩提”，你要是分别了，你就离菩提果远了一步，只有不分别才行。这样，断四处就是说，首先要发大心，要远离自私心――声闻、独觉作意。第二是要对大乘产生正信、正见，第三要断我执、法执，第四个断分别。
由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；
“由何云何而得悟入”就是“由何而得悟入”、“云何而得悟入”。“由何而得悟入”就是说，由什么因缘而能悟入所知相？这是指能观察之智是什么？在无性释中称为“作具”（435页）。凭什么悟入？“云何而得悟入”就是说，要怎么样观察才能悟入所知相？无性释中称为“所作”。怎么悟入？“由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言”，就是说，这个发心修行者，发了菩提心，他多闻熏习，所谓熏习，当然不是只听一次、二次，而是很多次，因为这多闻熏习，他就得了法界种子，注意，这和平时的熏习不一样，这是得法界种子。所以佛法在他的内心深处引起共鸣。“由闻熏习种类如理作意”，这如理作意是闻熏习的种类，就是说如理作意和闻熏习是同类的。听闻的是佛法，作意的也是佛法。在听闻佛法的时候，就种下了清净法界的种子，这种子一现行就是闻所成慧，你如理作意了，就是思所成慧，再进一步就成修所成慧了。“种类”就是种子。“似法似义有见意言”，在36页也有这话，“何处能入？谓即于彼有见似法似义意言……”意思就是：把所听闻的佛法所诠显的道理，在内心里观察思惟。在这个活动中，有能观察的见、有所观察的法义。这一句就是说，能观察之智、能悟入的因缘是：多闻熏习同类的如理作意，由此而得悟入平等法性。“似法”，就表示我们现在所学的法、所说的法，并不是佛陀亲证的，只不过是与佛陀亲证的相似而已，亲证的法根本没法儿表示出来。我们证悟唯识性所用的工具（作具）是“有见意言”――具有能见作用的意言。强调一个能见的作用。
由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。
上一句说了凭什么悟入，这儿要说怎么悟入？怎么悟入，就凭四寻思观、四如实智。我们在修行的过程中，要多闻熏习、如理作意。这都不是短时期的，得发长远心。你的如理作意大致上可以分为“四寻思观”“四如实智”。你在散心时，是四寻思，在禅定里是四如实智，当然了，实际上四寻思观都是定中的，现在只是这么说而已，这是相对的说法，后边儿要说到。也就是说，对于佛所说的唯识无义的道理，你观察思惟，只是内心还没得到决定，这时是“四寻思”。在禅定中观察思维，得到了决定，这时是“四如实智”，这儿叫“四如实遍智”。四寻思着重于诠表模式，就是说，这个东西应该叫什么名字之类的。四如实智是修四寻思观而得到的，它着重于决断模式，就是说，这个东西就应该叫这个名字。四如实智的“如实”就是是什么就是什么，不是什么就不是什么，要如其事实，是桌子就是桌子，你不能把它叫书本。没有五蕴就是没有五蕴，你不要把它给说成有！它根本一点儿影子都没有！四寻思是什么呢？“谓由名、义、自性、差别假立寻思”。其实四寻思还是如理作意。四寻思有名、义、自性、差别。就是说，名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。“名”就是能诠的名言，名是只存在于想法之中、妄想之中，它只是一个名字而已。所有的语言都是名。“义”是所诠显的义理。每一法都有名，每一个名的背后都有所表示的种种义，我们就依据这个名去思惟，依据这个义去思惟，这就叫名寻思、义寻思。名、义都是想象出来的。再从广义上来说，名、义都是名，名有两种，一种叫表义名言，一种叫显境名言，名就是表义名言，义就叫显境名言。自性假立寻思、差别假立寻思，这个“自性”是说，每一法都有其自体，比如说这张桌子，桌子本身就是它的自性，桌子的形状、颜色等就是桌子的差别。“自性假立寻思”是说，凡夫所知的每一法，其自体都不是真实的，是唯心所变的，他本身是假有，你这样思维就是自性假立寻思。这个道理就是心经上的五蕴皆空。“差别假立寻思”是说，在一切法的自体上有种种的差别义，它是善还是恶？说，其实这些差别根本就是内心的分别，也是假有的、不真实的。你这样去思惟，就叫差别假立寻思。差别就是关于自体的描述。名、义、自性假立、差别假立这都是只存在于我们的妄想之中。“及由四种如实遍智”，说，还有四如实智。这是因为在禅定里思维观察四寻思观而得到的。“四种如实遍智”的“智”是决定、没有疑问的意思，“遍智”的“遍”是普遍。说，佛法说的真理不是局部真理，而普遍真理，是通于一切法的。四如实遍智就是“名、事、自性、差别假立如实遍智”，“名如实遍智”是指由名寻思所引起的“如实遍智”，“事如实遍智”是由前边儿的义寻思所引起的“如实遍智”，“自性假立如实遍智”就是自性假立寻思所引起的“如实遍智”，“差别假立如实遍智”是差别假立寻思所引起的“如实遍智”。“如实遍智”就是经过长期的思维观察，得到决定。“如是皆同不可得故”，说，名、义、自性、差别都是没有真实性的，要是没有我们内心的分别，一切法都不可得。“皆同不可得”就是“都是不可得的，都是无自性的”。
以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，
修四寻思观、四如实遍智，那么，菩萨为什么这样修呢？我修别的是不是也可以呢？为什么要这样修？说，因为菩萨这样真实地修四寻思观、四如实遍智，就是为了契入唯识性、为了契入唯识无义。努力修这四寻思、四如实遍智的加行，是为了悟入平等法性、为了转凡成圣。也就是说，修这个唯识观能除众生的颠倒、苦恼，能得圣道。
即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。
这是说四寻思。第一的名寻思。应该怎样思维观察名呢？“即于似文似义意言”，就是说，修行者把他所学的法义在心里显现，显现在心里的文义和所学的文义是相似的，这就叫“似文似义意言”，“文、义”就是能诠显义的名、文和所诠显的义，在内心里观察思维，观察思维这个“意言”，文（名）也是“意言”，义也是“意言”，都是意识的分别，所以叫“意言”。“推求文名唯是意言”，“推求”就是思维、观察。思惟“文名”，“文”就是字、词，用种种的字安立种种的“名”，这样思维这些名、字，“唯是意言”，它只是我们内心的第六意识的分别，离开了我们内心的分别，根本就没有这些名、字。我们说的“真如、法性、菩提”等，也都是名、字，也都是内心的分别。这些名、字虽然有所表达，但是这些名字儿并不是那件事本身，也就是说，我们内心里思惟菩提，并不是你得证了菩提。就象我饿了，我只说饭这个字儿是不会饱的。这就是说，这个名、字可以去表示那个义，但它本身并不是那个义，它只是假名，只是内心的分别。我们平常就是生活在这些名字上。我们习惯了认为名字是真实的，这是我们的执著。佛菩萨告诉我们这名字是不真实的，只是我们内心的分别。这是第一步，名不真实。“推求依此文名之义亦唯意言”，我们知道了名的不真实，进一步去观察“依此文名”的义――这个名所诠表的义，结果我们发现这个义“亦唯意言”――也只是我们内心的分别。我要是分别了，就有这件事儿，我要是不分别，就没有这件事儿了。文也是内心的分别，义也是内心的分别，离开了内心的分别，文也不可得，义也不可得。我们再进一步思维观察，“推求名义自性差别唯是假立”，这是第三、第四个寻思。我们发现名的自性差别是假立的、义的自性差别也是假立的、都是内心分别而安立的，他没有真实性可得，都是虚妄的、不真实的。
若时证得唯有意言，尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。
这是说的四如实遍智。你在作四寻思时，在心里思惟，你就能够契入名、义、自性、差别是不真实的，“若时证得唯有意言”，因为你长期的努力作四寻思观，最后超过了寻思的境界，“证得唯有意言”，这个“证得”就是通达，指通达了它们其实只是内心意识的分别。“尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立”，就是说，在这时候，你真的知道了名、义、自性、差别，其实都是虚妄的，都是不真实的，都是假立的。“自性差别义相无故”，为什么名、义、自性、差别都是假立的？“假立”就是假有、不真实，“立”是存在的意思，就是说，他们的存在是个假相而已。“自性差别义相无故”就是说，名的自性差别、义的自性差别，都是没有独立的体性的。长行中的“义相”就是离开了分别心有他自己的体性。这当然是没有的。离开了我们心的分别心，“名、义、自性、差别”都是没有体性的。你要是确实能证悟这个，就是四如实遍智。“同不可得”还是都不可得，都是不实在的。
由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。
说，菩萨行者因为努力地修学四寻思观，进一步又修学四如实遍智，注意，四如实智是四寻思观修好后自然就显现出来了的。最后知道了似文似义都是内心意识的分别，这样他就可以悟入唯识性。这个入所知相我们要和所知相配合起来，这是说遍计所执性是毕竟空的，我们平时认为它是真的，我们现在用四寻思观、四如实遍智知道它根本就是遍计执，不是真实的，它只是我们内心的分别而已。对于三性其实就是只要证见遍计执空，其他的依他起性、圆成实性自然显现。也就是说，我们的修行只要对遍计执性下手就行了。
于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？
“于此悟入唯识性中”，就是说你已经明白了名、义、自性、差别都是唯识，都是内心的分别。“何所悟入？如何悟入”？“何所悟入”是悟入的境界是什么？“如何悟入”是问怎么样能悟入这个境界。
入唯识性，相见二性，及种种性：
到底“何所悟入”呢？这一句就说了，说悟入名、义、自性、差别都是识，这是很笼统的说法，具体有三种不同：入唯识性、相见二性、种种性。什么是“入唯识性”？下一句解释。
若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故；
所谓“入唯识性”，就是指“六种义皆无”。四寻思观、四如实遍智，都是四，这儿怎么是六呢？六是指哪六？“若名，若义，自性，差别假”，就是“名、名自性、名差别；义、义自性、义差别”，这就是六。中间的这个“假”是说，“名，义，自性，差别”这六个都是依内心的分别而有的，都不是实在的，都是假安立的。“自性差别义”就是说自性也好，差别也好，都是假有的。“如是六种义皆无故”，我们习惯了这六种都是真，但实际上却根本不是真实的，它们只是我们意识的分别。这就是入唯识性。
所取能取性现前故；
这是第二种，“相见二性”。说，“名、义、自性、差别”都没有真实性，只是我们内心意识的分别，当这个意识一起分别的时候，就有了所取的相、能取的见，“相、见二性”就显现了。本来只是识，但识有所取、有能取，所取的是我们的妄想，我们称为相分，能取的作用我们称为见分。这就是因为无始劫来名言的熏习，心一动名言种子就现出种种的差别相，相一现出来，就有相分、见分。
一时现似种种相义而生起故。
这是第三种，“种种性”。我们的意识分别时，就有了能取、所取，能取、所取都是虚妄分别，虽是虚妄分别，但是在分别时，刹那一下子同时就现出来相似的、虚妄的“种种相义”，长行中的“一时”就是一下子，“种种相义”就是指能分别心在所分别境上一下子现出很多差别的所分别境界。比如说，咱们看见这桌子，一下子就觉出桌子、桌子上的书本、钢笔、日历不一样，这是一下子现出的。你要是再进一步思维观察，你会发现这“种种相义”的生起也是虚妄的、也是没有真实体性的。这就说了“何所悟入”的三种不同，但说实在的，三种并不是独立的，根本就是一回事儿。
如暗中绳显现似蛇，
问题是何所悟入、如何悟入。这儿就开始说“如何悟入”了。无著论师是说了一个比喻。比如说在昏暗中有一段绳子，你把它认成了一条蛇，就是现出了蛇的相貌。
譬如绳上蛇非真实，以无有故。
所现出来的蛇相根本就不是真实的，因为根本就没有蛇。
若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。
蛇相就是遍计执，你认清了蛇相是没有的，但绳相还是存在的。就是说，遍计执是没有的，依他起是有的。依他起的什么？别忘了，在所知相分那儿，一开始就讲，是“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，可以说，依他起就是一切法唯识无义，就是我们的分别心。这分别心是缘起的、如幻如化的、不真实的、虚妄的。我们执著虚妄的一切法是真实的，就像把绳子认成是蛇。“若已了知彼义无者”，要是我们认清了蛇相根本是没有的，“蛇觉虽灭，绳觉犹存”，我们知道了蛇是没有的，但对绳子的认识还是有的。
若以微细品类分析，此又虚妄，
说，我们进一步再分析，发现这绳子也不是真实的。为什么绳子也不真实呢？
色香味触为其相故，
原来我们所谓的绳子，其实只是色、香、味、触所引起的认识而已，它是色、香、味、触组成了一个相貌而已。
此觉为依绳觉当灭。
我知道了它只是色、香、味、触引起的认识而已，它是色、香、味、触组成了一个相貌而已，当然不会再说绳是实在的了。
如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如蛇觉亦当除遣，
这一句长行中的“犹如蛇觉”，在论文中、世亲释中、无性释中，都是“蛇”，但印顺法师的《摄大乘论讲记》中把“蛇”改成了“绳”，他是在原文处给改的，我觉得改论文这个作法不好，要是你觉得不通的话，可以在讲的时候给说出来，但不要改人家的原文。韩老的译本中，也是“绳觉”。我觉得确实“绳”比“蛇”要好。“如是于彼似文似义”，刚才说了绳蛇的比喻，我们在修行的时候也象这一样，我们在修习中，思维观察似文似义，长行中的“六相”就是色、声、香、味、触、法，“六相意言”就是指六相都是内心的分别。你这样观察，就可以“伏除非实六相义”，就是说，可以把不真实遍计所执六相之义都给伏除、消灭。这样你就知道六相都是唯识无义的、都是虚妄的、都是如幻如化的境界。“唯识性觉犹如蛇（绳）觉亦当除遣”，你知道了六相都是内心的分别，这就是依他起。蛇觉灭了，绳觉还在。你再用六相去分别，绳觉就没有了，就是说，你来分析这内心的分别，发现它也是不真实的，这就契入圆成实性了。“唯识性”指圆成实性，唯识性本是圣者亲证的，我们现在“说的唯识性”不是真的唯识性，我们现在“说的唯识性”，实际上还是意识的言说。
由圆成实自性觉故。
为什么分别心也会灭？“由圆成实自性觉故”，就是因为你证入了圆成实自性。你一证入圆成实自性，就知道一切戏论、一切分别心都不是真实的。
如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成实性？
这儿就是开始讲“悟入所知相”。所知相是讲三性的，三性就是三种存在。“如是菩萨悟入意言”，前边儿的比喻是一个整体，把三自性全包括了。那么，这个修行者他知道了我们所面对的一切，什么名呀、义呀等，都是没有真实义的，这样就知道了遍计所执是毕竟空的，这就是悟入遍计所执自性。“悟入唯识故悟入依他起性”，进一步你觉悟了一切法唯识，所取的境界和能取的分别心是不能分离的。我们都执著“所分别的色、声、香、味、触、法和我们能分别的心是没有关系的，你说也罢不说也罢，这张桌子它都是存在的”，这叫遍计执。现在你知道了所分别的境界和能分别的心是不分离的，他同我们的心是一体的，觉悟了这个，就是悟入了依他起性。你遣除了遍计执，知道一切法都是如幻如化的、不真实的。接下来就该悟入圆成实了，怎么才能悟入圆成实性呢？
若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；
说，这位大乘行者，他灭除了“意言”，就是认清了现在所面对的一切只是意识的分别，“闻法熏习种类唯识之想”，“闻法熏习”就是多听佛法，听什么样的佛法、熏习什么样的佛法？当然是“唯识之想”，现在就是说，你要灭除唯识之想，当你把唯识之想灭除了，你就悟入圆成实自性了。注意，这时候是唯识当然还在，唯了别识还在，要灭除的是“唯识之想”，“唯识”给“唯识之想”，要分清。“尔时菩萨已遣义想”是指这时，这个大乘行者已经灭除了遍计执的“义想”了，灭除了遍计所执的义想才能悟入“唯识之想”。因为把义想灭除了，所以“一切似义无容得生”，义没有了，似义当然就没法生起了。“义”是我执、法执，“似义”是我执、法执在心里显出的影像，也就是对我执、法执的认识。最先你有我执、法执，你就可以有对我执、法执的认识，现在我执、法执没有了，当然就没有了对我执、法执的认识了。对我执、法执的认识是什么，就是“似（唯）识”，所以说，“故似唯识亦不得生”。所以说，我们是先观察遍计执毕竟空，我们内心所现的一切法如幻如化，这就是“已遣义想”，我们遣除义想，则“似义”也不能生起，似义不能生起，就是见识不能生起，这样，“似唯识亦不得生”，这样就悟入圆成实性。
由是因缘，住一切义无分别名，
因为你先破除了遍计执，所以就“一切似义无容得生”，进而“似唯识亦不得生”，因为这个缘故，“住一切义无分别名”，就是无分别智现前。“住一切义”就是真如、平等法性。因为无名所以无分别。或者我们称之为空性，这时是“言语道断、心行处灭”。
于法界中便得现见相应而住。
你悟入了圆成实性，就在平等法界里能够现见无分别智，与平等法性相应而住。“现见”的“现”就是无分别智。现在我们注意一下，平等法性到底什么样儿，我们不知道，佛陀就用语言给我们描述一下，他说是无分别智去现见，在我们的习惯中，只要是认识，就要有能认识、所认识，现在佛陀随顺我们这个语言、这个方式来介绍。实际上觉悟了圆成实相、平等法性的人是没有这个境界的。我们说，“于法界中便得现见相应而住”这不是分别吗？这也是分别，只不过是佛借用一下我们的语言而已。这里得注意一下，所谓住于法界，就是名、义都不存在了，这时候你就遍获众生心平等，遍获菩萨心平等，遍获如来心平等……接下来的一句长行就是这个。
尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，
“尔时”就是“于法界中便得现见相应而住”的时候，就是你在平等法界中以无分别智现见真如，无分别智和真如是相应而住的。“相应而住”就是“俱有、俱现”的。这句长行中的，“平等平等所缘能缘”，“所缘”的是真如，“能缘”的是无分别智，“平等”是无分别。说“能缘”的智是无分别的，注意，这儿是根本智，根本智是无分别的，“所缘”的真如也是无分别的。能缘、所缘都是无分别的，这就没有能、所的分别，这就是能、所双亡。无分别智现起，这就是“于法界中便得现见相应而住”，这就登地了。所以我们要记住这一点儿，登地之后就没有能、所问题。这里的“平等平等”，两个“平等”，是指能所双亡。
由此菩萨名已悟入圆成实性。
这时候，这位修行者就是悟入了圆成实性。这是不可思议的境界。
此中有颂：
这里有个颂子。
法，补特伽罗
法，义，略，广，性
不净，净，究竟
名所行差别
说，真如法界是在一切相皆不可得这种见解上安立的，也就是说，真如实际上是无以名之的，但不取个名字我们又没法说，没法说我们就不知道，于是佛就给安立了一个名字。说名既然是安立的，其实安立过很多的名字，这里就顺带说了十个名字。佛为什么要安立这么多名字？就是要告诉你这是安立，叫什么都没有关系。实在来说，这也是为了破我们的执著。世亲释中193页说，“如前所说住一切义无分别名，何等为名？几品类义？为答此问，以颂显示名类差别。”意思就是说，名只是假安立的，既然是假安立的，假安立了多少名呢？在无性释中440页说，“如前所说住一切义无分别名，今以伽陀显示此名自境差别。”意思大差不离。颂子中说了十个名，当然这只是代表，实际上安立名字很多很多。这些名字都是根据其所行境界差别而建立的。第一个是“法”，这就是指五蕴、十二处、十八界这一些，说这些都是“法”。第二个名字是“补特伽罗”，就是流转生死的众生，就是人我。第三个名字又是“法”，这个法是指佛陀的教法，给前边儿的那个“法”不一样，第一个“法”是指一切法，第三个法是专指佛陀的教法。第四个名字是“义”，就是法所诠表的道理。第五个名字是“略”，是指总名，张三、李四、王五、赵六等等都是“人”，我们就说一个名字“人们”，这就是总名，总名简单，所以叫“略”。第六个名字是“广”，是指别名，你是张三，他是李四，他是王五等等，张三、李四、王五、赵六这就麻烦多了，所以叫“广”。第七个名字是“性”，世亲释193页中说，“谓诸字本母”，无性释440页中说，“谓阿等诸字，是词句因故”，因为世亲、无性这么解释了，所以一般都把这个“性”说成是能生的根本，字母是文字的根本。佛教是度众生的，所以我们不妨把这个“性”理解成种性，就是五种性的“种性”，能不能成佛就看它了，它是成佛之因。第八个名字是“不净”，就是说凡夫为烦恼所染污。第九个名字是“净”，就指说圣者断除一切烦恼。第十个名字是“究竟”，就是诸法实相，实在是没有分别、没有名字的，没有名字太不方便，就安立一个。“名所行差别”，这些名字都是从所活动的境界差别中安立的。
如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。
“如是菩萨悟入唯识性故”，这一位大乘行者证得了无生法忍，觉悟了平等法性，他也就悟入了所知相。一般来说，“悟入唯识性”就是体悟到了遍计所执是毕竟空的，见到了依他起。“悟入此故，入极喜地”，你经过长时期的对六波罗蜜的修行，悟入平等法性、悟入所知相了，这就登极喜地了。到这时就是入圣位了。“善达法界，生如来家”，这里到极喜地后的境界。“善”就是能，说，这时就有能力通达法界的真如实相，真的明白了什么是真如。我们现在只是在说真如，真正的真如什么样儿，我们不知道。有人说了，这是说食不饱，有什么用？不，有用，说食有促使你去找饭馆的作用，有促使你作饭的作用。我这个人老爱说胡话，有人就说我，你说这有什么用？佛教中的丑恶现象连一点儿也没有因为你的揭露而变好一些。我说，不，只要允许说，就比不让你说好得多，只要让你说，不一定啥时候机缘成熟了就可以改了，要是不说，佛教自己已经不知道佛教自己有病了，还认为自己很健康，这才糟糕。也就是说，我们说真如，比打妄想要好得多。到登初地后，这是真的亲见真如，“生如来家”，就象小孩已经生下来了，他自然会长的。菩萨说，有一众生不成佛，我就不成佛。你不成佛也得成佛，这不是你愿意不愿意的事儿。你刚登地，就是如来家刚刚有了你这个小孩儿，长吧。佛以真如为家，这位菩萨也证见真如了，所以叫“生如来家”。佛以度化众生为事业，菩萨他是要继承佛陀的事业的，这也就是“生如来家”。“得一切有情平等心性”，登初地就是圣人了，“一切有情”这里指凡夫，这一句是说，凡夫与圣人心性平等，无有差别。“心性”就是真如，真如是没有凡圣的差别的，就是在凡不减，在圣不增。这一句实际上是指菩萨没有觉得自己比凡夫高明，“得一切菩萨平等心性”，菩萨都是要度众生的，这位初得极喜地的菩萨也是要度众生的。这一句实际上是说，刚登地的菩萨并不觉得自己比其他大菩萨矮。“得一切佛平等心性”，佛是圆满的，初登极喜地的菩萨说虽然我现在还没有圆满，但我终究是要圆满的，我们在法性上是平等的。“此即名为菩萨见道”，这就是见道了。
复次，为何义故入唯识性？
我为什么要悟入唯识性？悟入唯识性有什么功德呢？
由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。
我们悟入唯识性可以成就根本智、后得智。悟入根本智、后得智后可以成就五种功德。“由缘总法”，就是因为这个修行者观察诸的总相，也就是从总体上观察诸法，发现真如是诸法的总相，是诸法的真实相。每一法当然都有属于自己特有的相，称为别相，当我们站在最高层来看的话，发现有通于一切法的总相，就是真如。“缘总法”，就是思维、观察这个真如。“出世止观智故”，缘总法的智慧不是世间智，它是出世间智。出世间智有的有分别、有的无分别，现在说的这个缘真如的是无分别的。现在说的这个无分别智是“止观智”――在止观里成就的智，是长期修习奢摩他、毗钵舍那（其实最好是把这“止观智”说成四寻思观、四如实智），得了无生法忍之后而成就的，这就是“缘总法出世止观智故”，这个我们称为“根本智”，它是无分别的，因为真如无相。“由此后得种种相识智故”，有了根本智之后，凭根本智可以成就“种种相识智”。“种种相识智”就是通达无量无边各式各样的法相的智慧，或者说是通达“一切法相都是识”的智慧，通达一切法都是唯识所现的智慧。这就是后得智。后得智是依根本无分别智而出现的，它是有分别的，它知道哪是善、哪是恶，哪是世间、哪是出世间等等，一切法相它都通达，它通达一切相皆是如幻如化而没有迷惑颠倒，所以叫“种种相识智”。当然，这都是成就了无生法忍以后才有的。
为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智入唯识性。
成就了根本智、后得智之后，就有五种功德。第一种功德是“为断及相阿赖耶识诸相种子”，得根本智、后得智这都是登初地之后才有的，说，虽然登初地了，但因为是刚登，所以烦恼仍然还有不少，还得努力修行。为了断除阿赖耶识的诸相的种子，“及相”的“及”是到，“相”是因，诸法之因是什么？就是阿赖耶识的种子。我们知道，阿赖耶识里的杂染种子是我们的虚妄分别心的执著而成就的，当我们的虚妄分别心在境界上起分别执著，就熏习了阿赖耶识里的杂染种子了，所以要断杂染种子，就要断杂染种子的因，把因断了，果也就自然断了。断杂染种子，就是不要执著，这就得凭根本智，根本智是有这个功能，它能灭除阿赖耶识里面的杂染种子，这是第一种功德。注意，“及相”的“相”与“诸相种子”的“相”不一样，“诸相种子”的“相”，在世亲释195页中说是“所缘相”，我们知道，有能缘有所缘，这里说是“所缘相”。第二种功德是“为长能触法身种子”，我们登地了，但仍然还有很长的路要走，这就需要让清净种子增长，清净种子是“能触法身”，“触”就是证、圆满，能证悟法身的真如，要证悟法身，就必须悟入唯识性。悟入唯识性之后，就可以在消灭阿赖耶识的杂染种子的同时，增长清净法身的种子。“为转所依”是第三种功德。就是说，悟入唯识性后就可以转所依。我们在流转生死时候是阿赖耶识为所知依，现在得证无生法忍了，就把阿赖耶识转变成为清净法身的境界。“为欲证得一切佛法”，这是第四种功德。就是可以证得佛的功德。“一切佛法”�