正理滴点论解序

剧宗林

“正理”即人们通常所说的“因明”。“因明”这一名称始自传为弥勒（约公元270-350）口述、无著（约公元4、5世纪，瑜伽行派创始人之一）记录的《瑜伽师地论》，该书给“因明”所下定义，较为抽象，即所谓“谓于观察义中诸所有事”。弥勒此定义可以概括为“因明即所观察诸事”，还可以进一步紧缩为“因明即事”。单从字面上看，这样的定义的确很不明确，不着边际，甚至可以说是“不通”，当然难以被后人采纳，不为因明学界所重视了。但是，如果从“事理”上看，则可以说弥勒的定义却是正中因明肯綮的。弥勒所说的“事”不仅指“事物”本身，还包括其“事”所由产生的诸多层次的“因”，因为“因”其实也是“事”，弥勒所说的“诸所有事”就包含着那些“因”事。我们知道，如果仅仅满足于对事物表面现象的了解，则那是很浮浅的；只有如实了解了事物所由产生的深层次的原“因”才是深刻的。“凡事皆有因，欲要知其事，必先明其因，明因即因明。”这当是弥勒定义中的应有之义。因此，可以说，“因明就是明因之学”的说法与弥勒给因明所下初始定义是完全相当的。这也是我把“因明”定义为“明因之学”的六大根据之一（见剧宗林《北京大学因明讲座稿》）。

“因明”源自古代印度，与“墨辩”、“西方逻辑”并称为“世界三大逻辑”。因明初由公元2-3世纪印度正理派足目开创，后经胜论派、数论派、佛教等等的继承和发展，特别是经过公元5-7世纪陈那和法称的精心研究和不断改造之后，渐渐成为一门日趋成熟的学科。

公元7世纪中叶和8世纪末叶，因明先后传入我国内地和西藏。先传入内地的是陈那的因明学说，习称“汉传因明学”；后传入西藏地区的是法称的因明学说，被现代学坛称之为“藏传因明学”。迄今一千余年传承中，祖国内地和藏区，分别对陈那、法称的因明学说进行了不断深入的教学与研究，使因明的甚深义蕴不断得以显发，使因明的体系结构日趋健全完善，从而使我国成为因明的第二故乡。

《正理滴点论》又译《正理滴论》、《正理一滴论》，是法称的“七部因明”著作之一，虽篇幅不大，但它却是因明的筋骨力作，直论因明正理，无些少宗派信仰夹杂以及宗派之间有关出世“妙理”的烦诤琐辩纠缠的枝蔓致涩干扰，堪称求真务实的典范之作。因明之学浩如沧海，博大精深, 难至底里；此论是沧海中之一滴，尝此一滴便知整个沧海味道。时至今日，在法称的《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《诤正理论》、《成他相续论》等“七部因明”著作梵文本中，只有《正理滴论》梵本被珍贵地保存下来，由此可见古印度人对此论是尤为重视的。由于有梵本作依据，加之有完好的藏文译本及多种注疏藏译本在，易得亦便解，是故引起世界因明学坛的广泛关注，曾先后被译成英、法、俄、日等多种文字。作为因明第二故乡的中国对此论更是重视有嘉，不但古代藏区独占鳌头，即就现代以来，在汉地也出现了多种汉文绍本、汉文颂译本和汉文注释本，其中主要有吕澂汉文绍本《佛家逻辑》、王森梵汉颂译本《正理滴论》、杨化群藏汉颂译本《正理滴论》、韩镜清藏汉颂译本《正理滴点论》、剧宗林藏汉颂译本及详解《正理滴论译解》（见《藏传佛教因明史略》）、李润生《正理滴论解义》等。由于历史条件和研究环境关系，以上各家多是覃思竭虑，闭门造语，绝少交流，以致造成鲜有译文苟同者。此后环境条件得以改善，交流渐成风气，不断出现了择善而从的综合性说法。在郑伟宏《佛家逻辑》、姚南强《因明学说史纲要》、黄志强《佛家逻辑比较研究》等著作中，也都有或详或略的综合性介绍。

《正理滴点论解》（以下简称《论解》）是刚晓法师对韩译本《正理滴点论》所作的详细讲解。刚晓法师作为一位高级年轻佛僧，他天资聪敏，笃志好学，广涉内外诸论，勤于著述思忖，或引他说，或比诸议，或出己见，或者存疑。他既重佛法师承，更以追究义理是非为贵，这就为他不断登高望远打开了广阔的道途。他的这种开放型的致学精神和致学方法是值得肯定和发扬的，他的《论解》不但对世人如实了解宗教内外道有关知识和因明相关见解具有参考价值，而且他在引用评说诸家相关说法的基础上所得出的个人初步见解和提出的问题对后学乃至对因明研究专门家也具有多角度的启发性意义，甚至可以说即使对佛教本身的正确继承和研究发展也具有积极的先导性意义。《论解》是他对法称《正理滴论》广泛研究和深入教学的基础上形成的，为解因明正理，他即事发智，广征博引，多所掘摅。其中所牵涉到的许多问题都值得因明学界进一步探讨。

例如关于现量，《论解》在解“现量品”中提出“黄疸病人眼中的‘一切皆黄’”的对错问题。本来法称在论中已经明确指出此属“错乱”识，不为现量；那为什么还要提出疑问呢？刚晓法师所提出的问题的价值不在于要不要否定“黄疸病人眼中的‘一切皆黄’”的错乱性，而在于启发人们去思考错乱、不错乱由谁来决定的问题，简言之，对、错由谁来决定。我们知道，“现量”是因明“八门”中其他七门的出发点，现量的对、错直接关系到量与非量的大问题，决定着整个因明学说的价值观，所以我认为关系特别重大。我想借此机会对刚晓法师此问所牵涉到的诸多趣事作个初步分析。对、错由谁来决定？当由“社会人”，而非由各别人和各别派。所谓“社会人”就是各个历史发展阶段“人”的社会综合，它是“公”的，而凡“社会人”认定的就算作是“公认”的。此中自然要排除社会上个别或极少数知觉器官不够健全的“公民”、鬼神以及动物。鬼神怎样认识事物，“社会人”不得而知，因此它们的认定就不能算作“公认”；许多动物的知觉器官功能要比“社会人”的知觉器官功能强大得多，正因为“强大得多”，所以它们的认定也不能算作“公认”；天文学家、地质学家、医生等等借助望远镜、显微镜、探测仪等使其知觉的功能大大超越常人，尽管“超越”，但他们的认定也当算作“公认”，因为他们的实践是“社会人”实践的真实代表，代表“社会人”只要借助那些仪器就能完成这种“超越”。“黄疸病人眼中的‘一切皆黄’”的对、错问题所反映的情况就更为有趣，“现实”及“以往”的“社会人”认为“黄疸病人”的知觉器官“不够健全”，因此不把他们的认定算作“公认”，即视之为错；然而随着人类生存环境的不断恶化，假如一旦因为恶化的生存环境无法抗拒而使全人类都患上了黄疸病，并且世代遗传下去，则那时的“社会人”就必然会认为黄疸病人的知觉器官并非“不够健全”了，就如同并不因为现代人的眼觉器官不如雄鹰的眼觉敏锐而被说为眼觉器官“不够健全”一样，那时黄疸病人所见的“一切皆黄”就不再是错而是对的了。因此，显色、形色、声、香、味、触、法之被说为如何如何，盖以实践着的“社会人”在诸缘具备的前提下的“公认”为准，凡“社会人”“公认”的就都是对的，凡不被“社会人”“公认”的就都是错的；除非被后来的科学新发现所否定。

不仅如此，关于“现量”，可以说时至今日因明学界仍有许多问题还没有得到解决。比如说《论解》所牵涉到的现量和比量是否可以平行并列的问题、现量的所量是何所指的问题、比量的如实性问题、语言能否如实传达的问题、比量通过语言传达使听受者所生之智是不是量的问题，等等，都还没有得到真正解决。这也并不奇怪，因为因明本身所具有的开放性特征就决定着这些问题是需要人们通过一代一代不断努力去逐步加以解决的，试图一劳永逸也仅仅是一种美好的愿望，对古师来说是这样，对今贤来说也是这样。

古印度顺世派认为意识是由物质产生的，并坚决主张由五官所得的知觉是认识的唯一源泉，除知觉外，其他的证明都是可疑的。这说明在顺世派看来，现量和比量是不能平行并列的。其所谓知觉相当于现量，其所谓证明相当于比量。顺世派否定比量的可靠性显然有失偏颇，但只就现量而论，该派主张现量是由物质性的知觉器官与外物结合的结果，却是难以置疑的，尽管其说法还比较朴素和粗疏。

现量有个“能量”与“所量”的问题，正理派的“所量”指什么呢？我们从龙树曾经指责正理派见火时眼识应当被火烧的难语中可知正理派的现量“所量”是指客观外物。

陈那给量的总相下的定义是“不错乱智”，给现量下的定义是“除分别”或“离分别”。此中量的总相及现量指的都是“智”，此“智”的“所量”指什么呢？陈那明确地说：“似境相是所量”。这就是说，不但量的总相的“所量”是“似境相”，即就现量的“所量”也是“似境相”。此现量的“似境相”是指外物的似相吗？非是，陈那曾在《观所缘缘论》中对外物之有作了细致入微的分析和层层否定，从中不难看出其“所量”乃“智中事”而非外物，玄奘法师所说的“真故极成色不离于眼识”更可以作为见证。

法称在本论中给现量下的定义是：“离分别不错乱”。此中“不错乱”是量总相在现量定义中的重出，因此对现量来说，只有强调义而无重要补充意义。不过法称强调现量“不错乱”却有意无意地显露出另外的意义，我们从他分别对内外两种原因所造成的种种“错乱”的举例以及他明说“凡事境鉴于其远近分而于识上显现为不同清晰度者即是‘自相’”（据剧宗林译解本，此中“自相”指的是“所”而不是“能”）中可以看出其“所量”是不脱离具有远近分的事境即外物的，而这正是法称因明思想与陈那因明思想相互区别的基点。

“事境”即所缘外物时时处处都是一大片而不得独存，根现量如何能独缘一物“自相”之“自”？答：根现量不单包括眼识根现量，还包括耳识根现量、鼻识根现量、舌识根现量、身（内外能触）识根现量。它们的生成如是：声波之“自”直接刺激耳根神经（离开神经乃根无用）而成缘声耳识根现量，香物极微之“自”直接刺激鼻根神经而成缘香鼻识根现量，甘物极微之“自”直接刺激舌根神经而成缘甜舌识根现量，烫火之“自”直接烧炙身根神经而成缘火身识根现量。以上四种根识现量可谓直接独缘一物“自相”之“自”。眼识根现量兼缘形色、显色，当分开来说。其中“显色”本质是光波，离开光波不见显色。光波之“自”直接刺激眼根神经而成缘色眼识根现量。“形色”实指外物表面形状及其大小粗细高低等，以眼见人，只见其面，不见其心；以眼见物，只见表面，不见背里。外物表面以光波显，没有光波，难见形色。以眼观形，即以光波显现的外物表面之“自”直接刺激眼根神经而成缘形眼识根现量，其所缘“自相”当是外物表面本身之“相”，而非由内心派生之相；在未曾见过外物形色的心中是无法派生出外物形色之相的。若谓形色一片，如何独缘？则曰散心观多，定心观一。定心之“定”，由低到高，分多层次，彻悟者之“定”，可视之为高，次悟者之“定”可视之为中，初悟者之“定”可视之为低，至“社会人”，许有“定心”，以与其散心相对。当“社会人”之“定心”观一时，此一尤显，其他模糊；事后回忆时，只忆彼一，不记其他，或彼一昭然，而其他暗淡。在藏文“悟慧论”中称此“尤显”“昭然”者之能缘为之“唯缘自境”，称此“模糊”“暗淡”者之能缘为之“显而不定”。“显而不定”也是一种无分别，如当唯缘自境瓶时之他物在心上是显而不定的，此时缘瓶是“现量”，而缘他物是“非现量”的“显而不定”。是故形色一片，许能独缘。况外物自在，不由观存，观与不观，外物依然，视之得其形得其色，触之受其质受其碍，击而听之闻其声。若不许彼能见一，则亦当不许彼能见多；既许彼能见一片之多，亦当许彼能见多中之一。佛教《华严经探玄记》也说“有一即有一切，却一即却一切”，此说虽指“所缘”有一才有一切，否一即否一切，而从“能缘”上说也应是能缘一才能缘一切，否定能缘一也就否定了能缘一切。是故所取都是外物，若与外物绝缘，当是一无所取。

显而易见，在因明的继承与发展进程中，现量定义经历的是一条回环往复的曲折路线。如何对待这条路线？答：现量“原如何”，古师义有别，且宜列各说；现量“应如何”，乐山抑乐水，可各乐其乐；因明利众生，渐趣科学说。

再如关于“为自比量”。刚晓法师在此品中引述了诸家多种说法，特别是还引用了古师法上的说法，并最后得出自己的结论，具有很好的参考价值。我们知道，比量是由已知比知未知，能否正确比知，取决于因，这就是比量的核心“因三相”。法称此论将比量分为“为自比量”与“为他比量”，并特于“为自比量”之中讲“因三相”，这是很有道理的。“为自比量”侧重讲主观对客观的“认识”，“为他比量”侧重讲认识是非的“交流”。认识是是非交流的前提，是非交流是认识的推广。虽然是非交流也取决于“因三相”，但交流双方必须首先在“为自比量”中培养并树立“因三相”观念，否则便无法成就正确交流。

关于“因三相”，刚晓法师对此论虽据译文之语作解却不局于译文之义，这是对法称治学方法的继承，法称《释量论》虽是对《集量论》作释却不局于《集量论》义，随处可见新义。玄奘法师所译商羯罗主《因明入正理论》将陈那关于“因三相”的说法归结为“遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性”。法称此论中对第二相的表述本来是与陈那的说法有很大不同的，然而法称此论的韩译本暨多种译本的表述大抵与陈那的说法无异，即译为“同品定有”，这是不妥的。法称此论对第二相的表述藏文原文为“mthun phyogs nyid la yod pa”,此中“mthun phyogs”义谓“同品”，“yod pa”义谓“有”，这都没有问题；关键是“nyid la”。“nyid”义谓“唯”而非作“或一分或全分”解的“定”，“la”为虚字“于”，“nyid la”义为“唯于”而非作“或于一分或于全分”解的“定”。按藏文语法，“唯于”与前文“同品”结合为状语词组，义谓“唯于同品中”，然后再与后面动词“有”字连成省主语句，义为“唯于同品中有”；只有“nyid la”位于动词“有”之后才可译为作“或一分或全分”解的“定有”。因此之故，我曾将此省略主语的句子译为“唯于同品中定有”，而且在释文中将此相通俗地解说为“因概念必须遍包于宗支谓项概念”。此中“定”字义谓“必须”或“必定”、“必然”，是对“有”的强调，非指“或一分或全分于同品中有”，与陈那“同品定有性”中之“定”字含义不同。刚晓法师在不通藏文的艰难条件下却得出了与上述观点完全一致的结论，可见他对这一问题研究得是十分深入的。此中“唯”义不但符合藏文原本，也符合法称原意，这一点至关重要，显示出法称说法与陈那说法的不同。没有“唯”字的陈那之说的第二相与第三相是不能相互推导的，因此“因三相”中二、三相不可缺一；而加了“唯”字的法称之说的第二相与第三相是可以相互推导的，因此“因三相”中二、三相可以缺一。

又如关于“同品”、“异品”，现代因明学坛对陈那的三支论式是不是必然推理论式的问题有着激烈的争论，而对法称推理论式的必然性却未曾有人提出过异议，这就足以显示二者是有区别的。但是这种区别的关键却并不在于一个“唯”字，而在于同品、异品概念本身。“唯”字只决定二、三相是否可以互推，是否可以缺一，一如前说；而同品、异品却决定着推理论式的性质——是类比还是演绎。

关于同品的正解，自唐朝以来，一直争论不休，而且日趋烦琐，即使到今天，也还没有休止。由于篇幅所限，不宜作更多的辩论引证，只指明其所以如此的原因即可。大凡因明的传承者（不论是宗教学者还是世俗学者）大多数都首先断定“三支论式”是必然推理论式，从而担心它被贬为“类比推理”论式，于是就绕着弯子将同品往必然推理上靠。靠的结果仍然不能服人，于是争论频仍。争论双方都不能说服对方，于是又趋向烦琐考证，而且终究难以触动其要害。其实，陈那《因明正理门论》说得十分明确：“此中若品，与所立法邻近均等，说名同品。”此定义虽然十分明确，但却并不十分容易明白。不容易明白的关键原因在于对“所立法”、“同品”所指的理解。表面看来，“所立法”是单指宗之法即宗支谓项，而且自唐代至今，因明学坛一般就都是这样来理解的。但是实际上并不如是，我认为此“所立法”不单是宗支谓项的代名词，更应是宗支的代名词。宗支是体、义的结合体，宗支主项是体，宗支谓项是义。说义必有体，体无义不有。同品当是相对于“本品”而言的，若无“本品”，那就根本谈不上同品。以“声是无常，所作性故，犹如瓶等”为例，此中“声无常”（梵文中无“是”字）应看作是“本品”。“同品”也是个代名词，它代表的是“体”“义”结合体，从表面上看，同品指的只是“义”即“无常”，但实际上指的是“体”“义”结合体即“瓶无常”。表面上是“同品”与“所立法”的对应即“无常”与“无常”的对应，而实际上是“同品”所代与“所立法”所代二者之间的对应即“瓶无常”与“声无常”的对应，其中“声无常”是“本品”，“瓶无常”是“同品”。只有首先确定了这个不容忽视的对应关系，才能顺理如实地解释定义中“邻近均等”的意义。如果坚持认为“同品”、“所立法”只指“义”不指“体义结合”，即只说“无常”与“无常”是“邻近均等”的，那就不但很费解，而且很难说清楚。而如果“体”“义”并举，说“瓶无常”与“声无常”“邻近均等”，那自然就顺理成章了。此中“邻近”指举例不能离题太远，不能太离谱不着边际；“均等”义谓齐均相似，“齐均”即以“体”对“体”、以“义”对“义”，亦即以“瓶”对“声”、以瓶的“无常”对声的“无常”，等齐贴近亲切对应，不得以驴唇对马嘴；“相似”指“瓶的无常”与“声的无常”相似，没有定语的“无常”与“无常”相似是说不通的。为什么只说“相似”而不说“相等”呢？因为“瓶的无常”是指瓶由新到旧到坏，而“声的无常”是指声由发出到消失，所以只说相似不说相等。但是两个“无常”的总相（即法称此论藏译文中的“spyi”字，此为陈那、商羯罗主论著玄奘汉译文中及其诸大弟子注疏中所不有）是一个，那就是由生到灭，尽管“声”“瓶”二者由生到灭所用的时间长短有所不同。

综上所述，唯有“本品”才有“同品”，“本品”指“所立法”所代表的“体”“义”结合体“宗支”，“同品”就是“体”“义”结合的“同喻”。“同品”与“本品”“邻近均等”就是“同喻”所表示的意义与“宗支”所表示的意义贴近亲切对应相似。

关于“异品”的正解，因明学坛似乎没有异议，但若细加追究，即见惑患。由对“同品”的解说，可以类知“异品”。“异品”就是“体”“义”结合的“异喻”，它是“同品”的异类即“非同品”、“同品的反面”，它与“同品”绝对互相排斥，是故用以反证“本品”宗支。以“声是无常，所作性故，犹如瓶等、犹如空等”为例，此中“常住空”就是“无常瓶”的“异品”。

或有人说，你这不是把三支论式说成是类比推理论式了么？答：我不总说三支论式是类比推理论式，而是单从对“因三相”中二、三相作“同品”、“异品”解释的角度说由此而成的三支论式是类比推理论式。旧因明五支论式本来就是类比推理论式，后来陈那将之改造为三支论式，从而降低了类比的突出性质，向必然演绎推理论式迈进了一大步；但是改造得很不彻底，不彻底的要害是仍然拖累着“同品”、“异品”的观念，如果陈那把所立法的“同品”、“异品”说改造为所立法的“正面”、“反面”说，那就另当别论了。所立法的“正面”就是所立法本身，所以我把法称的“同品”说解释成“同品指所立之法”了。刚晓法师说我译得虽很简单但不够清楚，说得比较客气，实际上我是改译了法称的“同品”说。为什么要改译呢？改译的根据有二：1、法称此处的“同品”、“异品”说与后文的“同法式”和“异法式”说有冲突，而后者才是法称正说，故从后说释之。“同法式”和“异法式”所采取的实际上是所立法的“正面”、“反面”说，在那里根本就没有“同品”、“异品”的立足之地，法称主张取消“喻”就足以说明。2、藏传因明将“因三相”的名目分别译为“宗法”（phyogs-chos）、“后遍”（rjes- khyab）、“反遍”（ldog-khyab），此中所谓“宗法”即所陈之因是宗前陈的一个法，所谓“后遍”即所陈之因被宗后陈的正面所遍，所谓“反遍”即宗后陈的反面遍无所陈之因。此中之“后”就是“宗后陈”即“所立之法”，此中之“反”就是“宗后陈”之“反面”即“所立法”之“反面”，根本没有“同品”、“异品”的立足之地；然而在“因三相”的藏文释文中却也采用了“同品”、“异品”的说法，虽然其说不合理，但这是对法称不合理的“同品”、“异品”说法的继承，事出无奈。况且除了“因的第二相”这个不太方便的长词组外还找不出可以代替“同品”的新的正确的简略词，无奈我也就只好权且用“同品”作为“因的第二相”的代名词说“同品指所立之法”了。其实，如果法称真地坚持“同品”、“异品”说，那么，首先他必须放弃“喻无用”论；其次，他的同品、异品说不论在用语上与陈那的说法有如何的不同，其实质并不出陈那之说。我赞成刚晓法师所引郑伟宏先生等关于陈那“除宗有法”、法称“不除宗有法”的说法，但我同时认为除不除宗有法，关键不在于二者对同品、异品解释的不同，而在于陈那用所立法的同品、异品说二、三相，法称实际上是用所立法的“正面”、“反面”说二、三相。既说同品、异品，那就不得不说“本品”，若无“本品”，哪来的同品、异品？！既有“本品”，则“同品”与“本品” 便分别处于互不统属地位。既然互不统属，那就表明，“本品”是同品之外的一品。既然“本品”是“之外”品，那就表明“本品”是被“同品”除却的。“本品”又是体依结合体，“所立法”是“体”，“宗前陈”是“依”；结合体被除却了，结合体之“依”即宗有法自然也就被除却了。那就是说，“同品”如何如何并不能决定“本品”也必如何如何。准此，则“异品”也应是除宗有法的，因为陈那和法称都说异品是“非同品”或“同品的反面”，但他们都没说异品是“非本品”或“本品的反面”， 而“非同品”与“非本品”这两种说法是有本质区别的。非同品的“异品”“不必非本品”，“不必非本品”的“异品”就有可能与“本品”相交。在“异品”与“本品”相交的情况下，“异品”不如何如何是不能断定“本品”必如何如何的。因此，关于法称的同品、异品“不除宗有法”的说法，有着“以言伤义”之嫌，尽管持此说法者之义是正确的，然而其词不达其义。不论是谁，陈那还是法称，只要他用同品、异品解说因二、三相，那他就不得不承认“除宗有法”。我们说法称“不除宗有法”是根据他在“同法式”、“异法式”中实际上是着眼于所立法的正面、反面，而不是所立法的同品、异品，在那里根本就没有同品、异品的位置。一旦有了同品、异品的位置，那就必然将“本品”勾连出来，也就必然是“除宗有法”的了。即使加了一个“总”字也无济于事，因为“总”上的一致并不能决定“别”上也一致。在法称那里，同品、异品可以说是画蛇添足，反而不像了；翻译时又不好故意漏译，只好稍加改译，以保持法称说法的前后一致性。在陈那那里，如果他放弃用所立法的同品、异品说因二、三相，改用所立法的正面、反面说因二、三相，加之对“喻”的进一步彻底改造，那么其三支论式当然也就不是“除宗有法”的“推不出”的非必然类比推理而是“不除宗有法”的必然演绎推理了。还应当特别指出，“说因宗所随”与“同品定有性”是不等值的，“宗无因不有”与“异品遍无性”也是不等值的。“说因宗所随”、“宗无因不有”当是陈那后来对“同品定有性”、“异品遍性”所作的强力救护。既然连我们现在都能看出同品、异品说中存在的毛病，古印度对陈那之说持有异议的“内”外道学者们也不傻，他们肯定也早已看出了毛病，只是由于历史的原因没有把他们的“异议”记载下来而已。当时的陈那不能不对“同品”、“异品”说法所固有的毛病有所顾及，然而他舍不得割爱，便用“说因宗所随”、“宗无因不有”来作强力救护，并将同品、异品说仍然保留下来。然而很显然，“说因宗所随”是指说因时宗后陈本身的“正面”所随，而非指说因时“同品”所随；“宗无因不有”是说宗后陈本身的“反面”中没有因，而不是说“非同品”即“异品”之中没有因。陈那是否意识到了这个问题我们不得而知，但是我们可以清楚地看到陈那所采取的是“救护”而不是“取代”，如果他采取了“取代”并且最好把“说因宗所随”改为“说因唯宗随”，那么他的因式也就“不除宗有法”了。

复如关于“为他比量”，刚晓法师《论解》中提出“比量智”通过语言使听受者所生之“智”是不是“量”的问题。这也是个重大问题，这牵涉到“相对真理”与“绝对真理”的大事。按照科学的说法，真理是客观的真实反映，绝对真理与相对真理密不可分，绝对真理寓于相对真理之中，脱离相对真理的绝对真理是不存在的。又世界的发展是不断的，真理的追求也是无穷的，只有通过相对才能达到绝对。此“比量智”首先必须是客观的真实反映，而且是达到绝对真理之前的相对的客观真实反映，它受到主观历史条件和客观环境的制约。语言传达“比量智”的可能性也只能从相对的角度来说才说得通，单从绝对的角度是说不通的。有句老话叫做“词不达义”，从绝对的角度说，语言是不能传达“比量智”的，因为学生所得到的与老师所给予的是不能百分之百合一的，师生之间也可能是给一得半，也可能是给一得三。但是我们不可以因此就一般地说语言不能传达“比量智”，我们只可以说语言不能绝对百分之百地传达“比量智”；而从相对意义上说语言是可以传达“比量智”的。至于学生通过语言由老师的“比量智”所引生的己“智”是不是“量”的问题，这就要看学生的“智”是不是像老师的“比量智”那样也符合“客观”的“真实反映”；如果不是，则学生的“智”就不是“量”，如果是，那也应当看作是“量”。离开“客观的真实反映”，那就不但学生的“智”不是“量”，即就老师的“智”是不是“比量智”也便成问题了。总之，语言不能绝对达义，语言却能相对传义。至于先知者为“新”后知者为“旧”的问题，似应这样看，学生的“智”对老师来说是“旧”，而对学生自己来说当是“新”，学生（比如闻一知三的学生）的“新”也有可能比老师的“新”“更新”。如果不是这样，那么人类知识的继承和发展将成为不可能，人类本身的进化也将成为不可能。同样，如果不是这样，那么也会给佛教的继承和发展造成麻烦，陈那所说“唯佛堪为量”一语的生因之“智”是不是“量”呢？我们还能不能把陈那和法称的“智”作为“量”来看待呢？不但就语言的功能来说是这样，即就手势的功能来说也是这样，如果抛开相对义单从绝对意义上说，学生是永远也不能百分之百地通过老师的手指来真正如一地了解老师的所指的，因为学生了解所指时所具有的因缘是永远也不能与老师正指时的因缘合一的。我不情愿给“绝对真理”的追求泼冷水，因为我自己内心也充满着对“绝对真理”追求的热望，并竭力追求了几十年，但是无奈得很，“社会人”的实践一再沉痛地教训着我，使我不得不老老实实地置身于“相对真理”之中，向着“绝对真理”的目标一步一步地爬行。法称大师把“为他比量”说为“因三相之能立语”并且陈因说“因上安立果名故”，可能也是出于对这种“相对”认识的无奈吧。

刚晓法师在《论解》即将结束时还提到“相违决定”的问题，陈那言许而法称说不许。二师言说的角度似有不同，陈那言许是从实际说，法称说不许是从理论言。从理论言，“相违决定”当然是不合理的；而从实际说，“相违决定”的情况却并不罕见。比如“瓜”的价格，卖者说贱，买者说贵，是贵是贱，不能决定；解决的办法，或卖者服输而降价，或买者服输而认价。尽管最后成交，也是由地位来决定的。只有当卖者处于被动地位时才肯降价，而处于主动地位时定不会降价；只有当买者处于被动地位时才肯认价，而处于主动地位时定不会认价。所以，根本的问题还在于“瓜”的价格的合理性，而价格的“合理性”要由科学的实地调查来决定。同样，不管合理不合理，理论上的“相违决定”也是常常会发生的，并且往往有可能错误的理论占有主导地位从而给社会众生带来诸多不幸，因明要利众生，对众生中常常出现的实情就不能熟视无睹，说它不存在。正视“相违决定”的社会存在，提供正确解决的办法，才是正理；而无视社会存在的事实，单纯从理论上空说“相违决定”不存在，虽然口惠而实不至，那就不但与事无补，而且是十分有害的。既然实际上常常会发生“相违决定”的情况，而陈那权且把它计为一种“不定”还是说得通的。

刚晓法师此《论解》中所牵涉到的卓具要义的问题还远远不止以上这些，我只是摘其要者说之罢了。

我与刚晓法师是忘年交，彼此心心相印，倾心交流，无话不说。法师为人能忍，为僧虔诚，为学勇进，凡此均给我留下了美好的深刻印象。他的《正理滴点论解》曾于2003年由法明出版社印赠，已有良好反响，这次在大陆公开出版是件大好事，大喜事，它将有助于因明知识的普及、引发人们对因明的兴趣，从而有助于促进因明研究队伍的扩大、推动因明研究的进一步深入开展。

遵刚晓法师之嘱，为了引导读者关注书中要点，拙成此篇，权作《正理滴点论解》序言。