《宗镜录》三量说

佛教认识有三量之说，在一般的说法中，皆称三量是现量、比量、圣言量。对于圣言量，有时称圣教量，有时称至教量，有时称声量，有时称闻量，有时称正教量等等。这圣言量因其使用范围太狭窄，只能在自宗之内使用，没有普适（遍）性，所以，在陈那论师时代，即开始把圣言量摄入现量、比量之内。如《集量论》中说，“量唯二种，谓现、比二量。[gx1] ”陈那论师并解释说，“由所量唯有二相，谓自相与共相[gx2] ”，所以只有现量、比量就可以了。对于陈那论师取消圣言量，我在《汉传因明二论》中曾经说过，“（陈那论师取消圣言量，并）不是陈那论师不承认佛陀的经典是真理，而是陈那论师认为，佛陀所教导的经典是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的。陈那论师说，即使你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪。[gx3] ”虽然陈那论师只说二量，但在实际应用中，直到现在仍然把现量、比量、圣言量并称三量。比如印顺法师在《中观今论》、《杂阿含经论会编》等著作中就是如此称呼的[gx4] 。

对于三量，还有一种说法，是把现量、比量、非量并起来称为三量。这种说法的具体最早来源，有人告诉说是唯识中间有这说法，我找了一下唯识典籍中间所含的“三量”这个词，但没有发现明确说是把“非量”放进去的。比如《瑜伽师地论》卷十五言，“……现量、比量及与正教，建立顺益道理[g5] ”，清清楚楚的是正教量。《显扬圣教论》卷六中言，“依现、比、至教三量，极善决择智所行所知事。[gx6] ”这是明确地说三量中有圣教量。《摄大乘论·世亲释》在第一卷有言，“与四道理及三量不相违故名随顺。[gx7] ”这里并没有明确说三量到底是指什么。在第五卷中有言，“依证、比、圣言三量，寻求其体，实不可得。[gx8] ”这里明确地说三量没有非量，而有圣言量。在《大乘阿毘达磨杂集论》第十六卷中有言，“成因者谓三量，一、现量；二、比量；三声量。[gx9] ”当然，这些都是在陈那论师之前的著作。在陈那论师之后的唯识著作中，最著名的是《成唯识论》以及相关的疏记。在《成唯识论》中也没有明确地提出三量为现量、比量、非量，而且在整个《成唯识论》中根本就没有“三量”这个词。在窥基法师的《成唯识论述记》中倒是有“三量”这个词，在《序》中的“风飞三量，而外道靡旗”这里的“三量”这个词，据《成唯识论述记序释》说，指的是现量、比量、圣教量，或者是自比、他比、共比[gx10] ，与非量不相干。正文中出现“三量”好几次，但都是指的具体比量论式的次序第一量、第二量、第三量……。在慧沼法师的《成唯识论了义灯》卷三中，有这样一句话“有云，若开现、比、及非量三法不同，能缘之心可通三量[gx11] ”。这一句话中出现了两个词，“三法”与“三量”，“三法”就是现量、比量、非量，而“三量”没有说明。在《了义灯》这句话之后又对这句话进行了批驳，说它“违《理门》说。”在窥基法师的《瑜伽師地論略纂》卷八中有言，“由三量故如实观察，谓由至教量故者……[gx12] ”这也很明显。还有在窥基法师《因明入正理论疏·序》中间有言，“善穷三量，妙尽二因。[gx13] ”但也没有明确说明三量指什么，倒在智周法师在《因明入正理论疏后记卷上》中明确地说，“疏三量者，现、比、至教三也。[gx14] ”

在相关佛教词典中有这么几种说法：

陈义孝《佛学常见辞汇》中“三量”条，两种说法都列出来了，但没有说这说法的出处。《佛学次第统编》中列的三量是现量、比量、非量，但也没有说出处。《佛光大词典》中这二种说法都列了，只是没有说现量、比量、非量为三量的出处。(《佛光大词典》中还把《成唯识论》卷二中的所量、能量、量果也称为三量，这有点儿乱来，《成唯识论》中并没有明确说所量、能量、量果可以称为三量，《成唯识论》卷二原文是，“然心、心所一一生时，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果别故……”)

据我对手边儿能找到的典籍的查找，明确地指出三量是现量、比量、非量的是永明延寿法师。

永明延寿法师的著作不少，我们现在能看到的有九种一百一十七卷：《宗镜录》一百卷，《万善同归集》六卷（或三卷），《唯心决》一卷，《定慧相资歌》一卷，《警世》一卷，《心赋注》四卷，《观心玄枢》一卷，《三支比量义钞》一卷，《三时系念佛事》一卷，《三时系念仪范》一卷[gx15] 。在常用的大正藏中收了《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心决》三种，而《卍续藏经》则收录了以上全部著作。另外，据《佛光大词典》、《中华佛教百科全书》、《中国佛教》等记载，永明延寿法师还有《神栖安养赋》一卷，但这《神栖安养赋》我没见独立成卷的，在《乐邦文类·卷第五》里收的有，大正藏中有《神栖安养赋》的全文，同时还有吴越国王钱俶的《进安养赋奉制文》，在大正藏第四十七册214页下栏。

关于三量是现量、比量、非量这说法，在永明延寿法师的《心赋注》、《宗镜录》两部书中。

在《心赋注》卷一有言：

释曰，意明见分通於三量。三量者，谓现量、比量、非量。[gx16] 

只不过这里并没有对现量、比量、非量作具体的解释。在《心赋注》卷三中有言：

三量明心者，一是现量，得法自性，不带名言；二是比量，比度而知；三是非量，境不现前。且山河大地是第八阿赖耶识相分，眼识与第八识相分上又变起一重相分，同与明了意识初念中率尔心缘时是现量；后落第二念意识作解之时，便成比量；若境不现前，缘过去独影境中是非量[gx17] 。

这里就比前边儿有进一步的说明。在《宗镜录》中，也有明确说三量是现量、比量、非量的说法。如卷六十中言：

又，意明见分通于三量。三量者，谓现量、比量、非量[gx18] 。

不过这句话完全同于《心赋注》第一卷中的话，二者重复，可以看作只是一句话、一条证据。其他地方再没有明确的“三量者，现量、比量、非量也”之类的说法了。虽然没有明证据，但暗证据还有不少。比如，《宗镜录》卷三十六有言：

……三量之中，此是何量？答：定位现量收，散位比量摄，不通非量，非正观故[gx19] 。

从这句话中可以看出，三量确实是现量、比量、非量。在《宗镜录》卷五十二中有言：

古释三量分别者，第七见分是非量，境不称心故……[gx20] 

从这儿也可以看出三量中间确实包括非量。卷五十三中有言：

……若有相分别，一分缘现在者通三量，一分缘过去者唯比、非二量……[gx21] 

在《宗镜录》中这样的例子还可以举出一些。下边儿就看一下永明延寿法师对三量的具体论述。法师对于现量是这么说的。

若具四义即名现量：一任运缘、二不带名言、三唯性境、四无计度分别[gx22] 。

这个说法中的任运缘是不刻意的意思。不带名言就表示了没有进入思维阶段。第三唯性境则说明了所对境是真实不虚的。这三条应该来说不会产生歧义，而第四无计度分别则难说，因为分别有自性分别、随念分别、计度分别三种，自性分别是识的基本属性，自性分别就是本来就在分别，若没有这自性分别则就不是心识了，但随念分别呢，现量也是不应该有的，但永明延寿法师只说了无计度分别而对随念分别没说到。不过，法师还说：

众生八识之中，前眼、耳、鼻、舌、身等五根（识），及第八识，俱缘现量，得诸法之自性，不带一切名言。又无二种：计度分别、随念分别。[gx23] 

在这里说到了没有随念分别。

现量者，现谓显现，即分明证境，不带名言，无筹度心，亲得法体，离妄分别，名之为现。言量者，量度，是楷定之义。谓心於境上度量，楷定法之自相，不错谬故名量[gx24] 。

这一句话则比较清楚准确。永明延寿法师在解释现量时还引用了《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》中的说法。《显扬圣教论》中说：

现量者，有三种相：非不现见相、二非思构所成相、三非错乱所见相。[gx25] 

在《瑜伽师地论》中，与这话几乎一样：

现量者，谓有三种：一非不现见。二非已思应思。三非错乱境界。[g26] 

对于这三种相，什么是非不现见相呢？有四种情况，永明延寿法师的《宗镜录》一字不落地抄了《显扬圣教论》，中间的个别不同乃是印刷错误所致：

由诸根不坏作意现前时。同类生、异类生、无障碍、不极远。[gx27] 

这里列出来了四种情况：同类生、异类生、无障碍、不极远。同类生是说：欲界众生的五识只在欲界生起现行。或者说，五趣杂居地众生的五识只在五趣杂居地生起现行。其他的也这样。异类生是说：离生喜乐地者五识可以在五趣杂居地现行。其他的也是这样。无障碍则有四种情况。一是非覆障所祂，覆障所碍是指，比如天太黑了你看不见东西。二是非隐障所碍，隐障所碍是指被药草力所障碍，比如说吃了蒙汗药后你什么都不知道了；或者说你被咒术力所障碍，比如《楞严经》中阿难被咒术所迷几乎破戒；或者说你被神通力所障碍，比如说有人用神通把你给困住了。三是非映障所祂。映障所碍是指，比如抽屉里放的什么我看不见，这就是抽屉里的东西被抽屉挡住了；比如说你在我的食物里下了毒药，我只看见食物看不见毒药；再比如说在太阳光下点一支蜡烛，根本就显不出蜡烛的光等等。四是非惑障所祂。惑障所祂者是指，比如大卫变魔术，魔术象真的一样。这些就是惑障。不被这四种障所碍，就是无障碍。不极远是指没有处极远（若地方很远则看不见，不可能是现量）、时极远（若时间很远，也不可能是现量）、推析极远（这已经进入思维范筹，不是现量）。

在《瑜伽师地论》中对非不现见是这样说的：

非不现见现量者，复有四种：谓诸根不坏作意现前。相似生故、超越生故、无障碍故、非极远故。[g28] 

这《瑜伽师地论》中的相似生就是《显扬圣教论》中的同类生。而这《瑜伽师地论》中的超越生就是《显扬圣教论》中的异类生。无障碍和非极远则两部论中是一样的。

二非思构所成相者。谓建立境界，取所依境，纔取便成[gx29] 。

对于这非思构所成相，《宗镜录》中的这句话还是脱胎于《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》。《显扬圣教论》中原话是：

非思构所成相者，复有二种：一纔取便成取所依境；二建立境界取所依境。[gx30] 

所谓纔取便成取所依境，比如说医生给病人药，这药色、香、味都具足，这药很好，绝对可以治这个病人得的这病，这个叫有大势力成熟威德。则这药色、香、味、触纔取便成取所依境药之所有大势熟德。医生给你说你吃一个疗程绝对可以好，现在你已经吃下去了这药，只是正在吃，还没有一个疗程，病还没有好，这时是思构所成，一个疗程吃过，病也好了，这就是非思构所成。象这一类的就叫纔取便成取所依境。

所谓建立境界取所依境，是指境能为建立境界取之所依。比如说《楞严经》二十五圆通中的月光童子修水观，依地界假为水界，也就是依地想建立水想。这时的地想就是建立境界，地界就是建立境界取之所依。在还没有观成时是思构所成，观成了就是非思构所成。

这非思构所成在《瑜伽师地论》中叫非已思应思。论中说：

非已思应思现量者，复有二种：一纔取便成取所依境。二建立境界取所依境。[g31] 

这名字虽然不同，一个是非思构所成相，一个是非已思应思现量，但两部论中的解释则是完全一样的。

三非错乱所见相者，当有七种：一想错乱，二数错乱，三形错乱，四显错乱，五业错乱，六心错乱，七见错乱[gx32] 。

这是现量的第三种相。其中的想错乱，比如说把阳焰认成了水，这就是当成了水想，这就是想错乱。第二数错乱，比如说醉眼朦胧把一支蜡烛看成了两支蜡烛。第三形错乱，比如说因为一支火把因旋转而被看成了一个火轮。第四显错乱，比如说因为你有黄疸病而看一切皆黄。第五业错乱，比如说你坐在火车上看见树也在跑。第六心错乱是指你对以上五种错乱心生欣乐。第七见错乱是指你坚持你的上述错误。

但是，在《显扬圣教论》中，则是说：

非错乱所见相者，当知或五种或七种。五种者，谓非五种错乱所见。五种错乱者：一想错乱、二数错乱、三形错乱、四显错乱、五业错乱。七种者，谓非七种错乱所见。七种错乱者，即此五种错乱及余二种遍行错乱，合为七种。二种错乱者：一心错乱、二见错乱。[gx33] 

《显扬圣教论》中的说法其实与《宗镜录》的说法没什么差异，只是《显扬圣教论》明确了前五种错乱与后二种错乱的不同：后二种错乱是遍行的。《显扬圣教论》的说法与《瑜伽师地论》中的说法完全一致。

关于现量，《宗镜录》中又引用《因明疏》进行解释。

更依因明解现量义。准《因明疏》略有二解：一现之量。谓前五识，依所依根，于现在世缘现有境，根亦与识同照前境，有发识用，根义显胜，得显现名，虽照于境，以体是色，无缘虑用不能量度。但有现义，不得量名，唯心、心所量度于境，缘虑用增，体具现义，亦有量境之能，今从能发之根，显所发识，名现之量。依士释也。二现即量。谓明了意识一分，除余散意识及独头起者，并取定意识及第八识能缘见分，亲缘现境作用显现而彼所依意根界体，非显现故，故不取之。但就能缘见分，现即是量。持业释也。[gx34] 

这一个说法应该来说是比较新鲜的，永明延寿法师说是依《因明疏》而有的，但不晓得他这是依的哪一部《因明疏》，一般来说，现在皆指窥基法师的《因明入正理论疏》，但窥基法师这疏中明明没有这种解释法。可能是其他疏中有这说法，我们现在知道给《因明入正理论》作疏记的有净眼、神泰、文备、靖迈、灵雋、胜庄、璧公、文轨、顺憬（其为新罗人）、玄範、窥基等[gx35] 。给《因明正理门论》作疏记的有文备、玄应、定宾、圆测、窥基（只注了过类部分）、神泰等。永明延寿法师这里指的是哪一部不清楚。也有这么一种可能：这种解释法是永明延寿法师自创的。这一段话中提到了依士释、持业释，这皆是六离合释之一。对于持业释，《宗镜录》卷四有言：

持业释者有二：一持业、二同依[gx36] 。

所谓持业，持是任持，业是业用。“若法体能持用、用能显体，名为持业”。比如藏识。所谓同依，比如说分段生死即身、变易生死即身就是。

对于依主释，《宗镜录》卷四有言：

依主释者有二：一依主释、二依士释。[gx37] 

所谓依主，就是“以胜释劣、将劣就胜”，比如眼识。所谓依士，是说劣法是胜法之士用，今将劣法解于胜法，胜法从劣法以彰名。比如择灭无为。

在《大乘法苑义林章》第一卷中，对于六离合释是这样说的：

持业释亦名同依。持谓任持，业者业用、作用之义。体能持用名持业释。名同依者，依谓所依。二义同依一所依体。名同依释。如名大乘……又如唯识……依主释者，亦名依士。依谓能依，主谓法体。依他主法以立自名，名依主释。或主是君主，一切法体名为主者。从喻为名，如臣依王王之臣故名曰王臣。士谓士夫……如名眼识。依眼之识。类此应知。[gx38] 

应该来说，窥基法师的说法已经是很清楚了。永明延寿法师的说法反而容易引起人们的误会。现量的梵文是pratyakşa-pramāņa，这个词的前边儿pratyakşa，可以是形容词，也可以是中性的名词，若是形容词的话，就是持业释。若是中性的名词的话，则就是依主释。但当结合成现量pratyakşa-pramāņa时，则只能是中性的名词，所以很难把它理解成持业释。六离合释其实是处理复合词的六种方法，其中的依主释，是指复合词前者以后者为主，但对后者产生一种规范作用，也就是说，在整个复合词中，前一部分有格的变化，可以是属格，也可以是目的格，但不须有格语尾。而持业释是复合词的前一部分对后一部分有规范作用，但不须有格的变化，也就是说，前后两部分是同格。所以说，永明延寿法师对于现量的这个说法可能只是他自己的发挥而已。当然，这里用“可能”是因为我并没有找到哪部《因明疏》中有这说法，我觉得永明延寿法师把现量解释作现之量、现即量缺乏证据。到啥时候找到这说法确实是有来历的了，我承认错误。

关于现量，永明延寿法师还有一个问答。是古师问的：

若准前说，假智所诠但得共相之义，不得共相法体，如口说色时口应被碍，以彼色体以质碍为自相故，既不被色碍，故知不得彼体但得彼义者。且如第八识及与眼识并明了意识，现量智起，缘火之时，既言现量得法自相宁不烧心？若不被烧，应不得于火之自相，何名现量境耶？若许被烧，即世间现见火时，眼不被损，便有世间现量相违过。[gx39] 

对于这个问难，《宗镜录》中是这样回答的：

虽不被烧亦得自相，名为现量。所以者何，以心细色麤故。心细无状，色麤有形，故缘彼火时，虽得自相然不被烧，亦名现量。又彼麤色，实亦不能坏于细色，何况心法。如火灾起时，欲界火灾但烧欲界，然不能烧色界定地，殊妙细色故。彼色界自起火灾。烧于自地。[gx40] 

其实古师的这个问难，应该是这样回答，自相有两种，一种是离言自相，一种是言说自相，象擦火柴出火苗的“火”，它就是离言自相，它会烧手，它不是名言概念所行境界。而口说的“火”，这个音节，它是言说自相所以它不会烧口。永明延寿法师的这个解释古师还不大明白，就又问道：

既言：心细色麤，心缘火时，心不被烧者，如阿罗汉化火焚身。心智随灭。此如何通。[gx41] 

于是，永明延寿法师又回答说：

化火焚身，但烧扶根之尘，非烧五种清净色根及彼心智。其五种清净色根及彼心智，以无所依扶尘，缘阙不生，得非择灭。虽是定火，亦不能烧，麤细异故。定火对世火，虽是细妙，对心犹麤，以是色法有形质故。[gx42] 

五种清净色根（即净色根）实际上就是《楞严经》卷二中的“色杂妄想想相为身[gx43] ”，它与扶尘根有本质的区别。不是什么“粗细异故”。《宗镜录》卷五十三有言：

现量具三义：一、现在，非过、未；二、显现，非种子；三、现有，简无体法。[gx44] 

这个说法一直影响到现在，比如在演培法师的《八识规矩颂讲记》中就是这样说的[gx45] 。

关于现量，其实典籍中间有不少说法，比如《大乘阿毘达磨杂集论》卷第十六中，等等，但是相互重复、杂乱，因此到了陈那论师的时候，他就给做了总括整理，所以后来几乎都以陈那、法称的说法为准而不再论及其他的说法了。所以关于现量，只要“离（无）分别”就可以了，这个无分别其实已经可以括尽上边儿永明延寿法师的解说。

现量有真有似。对于真现量，《宗镜录》说：

真现量者，体即五识身、五俱意、诸自证分、诸定心，兼第八识。[gx46] 

这分法与陈那系新因明几乎相符，《正理滴点论》以及窥基法师《因明入正理论疏》都是把现量分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。只是《宗镜录》中多了一句“兼第八识”。《宗镜录》中还解释了为什么这些是真现量：

此等诸心、心所，有六义名现：一现有，简龟毛等。二现在，简过、未。三显现，简种子，无作用故。四现离照现名为现，谓能缘之心，行相远离诸分别故。谓离随念、计度、名言、种类、诸门等分别心故。因明论云，此中现量，谓无分别。释云，即显能缘行相，不筹不度，任运因循，照符前境，故也。五现谓明现。谓诸定心澄湛，随缘何境皆明证故。即明证众境名为现量。六现谓亲现，即亲冥自体。若一切散心。若亲于境明异自体。皆名现量。[gx47] 

对于似现量，《宗镜录》中说有五种：

一散心缘过去。二独意缘现在。三散意缘未来。四缘三世疑智。五缘现在诸惑乱解。[gx48] 

这与窥基法师《因明入正理论疏》是完全一致的。另外《宗镜录》中还说了两个情况：

一无分别心。谓愚痴人类，及任运见于空华等，虽无分别，然不分明冥证境，故名似现量。二有分别心，现带名言，不得法之自相，妄谓分明，得境自体，名似现量。[gx49] 

这是对似现量的一个补充。

关于比量，《心赋注》中仅一句“比度而知”就完了。《宗镜录》中则说：

比量者，比谓比类，量即量度。以比类量度而知有故。名为比量。[gx50] 

这与《因明入正理论》的说法比较起来，还有不小的尾巴。《因明入正理论》中是这么说的：

比量者，谓籍众相而观于义，相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。[gx51] 

实在来说，古印度人下定义总下得不纯，中间出现例子之类，但里边儿有“籍众相”、有“有正智生”，这就比永明延寿法师的说法完善。《宗镜录》中对比量有更进一步的说明：

此复五种：一相，二体，三业，四法，五因果。[gx52] 

《宗镜录》中这分法来源于《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》，不过是下边儿的具体分析比《显扬圣教论》简略。所谓相比量，比如看见烟知有火，这是因见烟相而推出的。体比量是指，比如说我看见一条蛇的半截身子在洞外边儿动，我就知道里边儿还有半截身子在里边儿。业比量是指，比如说我听见某种声音，我知道那是牛在叫。法比量是指，比如说我自己牙痛吃止痛片可以好，我想别人牙痛吃止痛片也可以。或者说我见张三会死、李四会死，因之推知人都会死。因果比量是指，比如说我见某甲行善修福我推知这个人将来一定得好报。

在陈那系新因明中是把比量分为自比量、他比量、共比量三种。

对于真比量、似比量，永明延寿法师没有解说。对于非量，《宗镜录》中说：

非量者，谓心缘境时，于境错乱，虚妄分别，不能正知，境不称心，名为非量。[gx53] 

永明延寿法师为什么给非量下这样的定义？他这说法从哪儿来，我想可能是从窥基法师这句话来：

似现、似比，总入非量。[gx54] 

既然窥基法师这么说了，于是永明延寿法师就进一步给发挥一下。常用的几部佛教词典对于非量都是这么解释的。永明延寿法师在下边儿没有解说非量的具体情况。

窥基法师虽然这么说了（注意，窥基法师并没有把现量、比量、非量合称“三量”），但我们还是要看一看把非量与现量、比量并列称为三量到底合适不合适。在此之前都是把三量解为现量、比量、圣教量，现在换了非量，总得给个理由。有人是把《成唯识论》卷二中的这一段话当成了三量应该有非量的证据：

谓第二分但缘第一，或量非量或现或比，第三能缘第二，第四证自证分唯缘第三，非第二者以无用故，第三、第四皆现量摄，故心、心所四分合成。[gx55] 

凭这句话能够把现量、比量、非量并称三量吗？我看未必。如果我们把标点符号这么加：“……或量、非量，或现、或比……”那这就该理解成：“……要么是量、要么不是量，（如果是量的话）要么是现量、要么是比量……”为什么我会这么理解呢？因为在《集量论》中对非量是这么说的：

若由意识结合、未得定解者即属非量[gx56] 

《集量论》是新因明的奠基著作，被称为“量经”，所以这个说法应该是权威的。这个说法中就强调了“未得定解”。而按永明延寿法师给非量下的定义，则是有定解不过错误而已。比如说北方人第一次见到娃娃鱼因为不认识而当成了大壁虎。按陈那论师《集量论》的说法这不是非量，但按永明延寿法师的说法这就是非量。永明延寿法师见没见过《集量论》，我估计是没有。因为玄奘法师没有翻译这部论，义净法师在景云二年（711年）翻译了，后来不见了，至于在永明延寿法师的时候丢没丢，现在不清楚。在《宗镜录》中确实引用了许多书，而且中间也引用了《集量论》 的一个颂子，“《集量论》颂云：似境相所量，能取相自证。” 《宗镜录》引用《集量论》的仅只这一个颂子，但这个颂子在《成唯识论》中也引用了，他其实是引用的《成唯识论》而已。而窥基法师看没看《集量论》原文，我估计也没有，不然的话，怎么可能把似现、似比归入非量呢？这明明不合《集量论》中非量的定义。那么，能不能把窥基法师的“似现、似比，总入非量”作其它的理解呢？对于窥基法师这句话，《后记》中是这么说的：

“似现、似比，摄入非量”者，非量体宽，摄似现、比[gx57] 。

按《后记》中这么解释的话，应该是这样理解才对：非量包括似现量、似比量，但并不能说仅只是似现量、似比量，不等于似现量加上似比量。

《集量论》在现量品中破数论的时候，有这样一句颂子，“若谓二顿生，彼非量观余”，但陈那论师解释“彼非量”这三个字儿的长行是说，“领受量根之意，未说为量”（《集量论略解》23页），在韩镜清老先生的译本中干脆就不是“非量”，而是“非为能量”（韩老译本没有公开出版），这就很明显，“非量”根本就不是一个词素。

永明延寿法师把量和非量并列的还有，比如《心赋注》卷一有言：

即明见缘相时，或量、非量。不可非量法为现量果。[gx58] 

《成唯识论》卷二中有言：

见有种种，或量非量，或现或比，多分差别。[gx59] 

《成唯识论述记》卷九有言：

岂一心中亦量非量，得自缘故？许有见分即无此失！[gx60] 

《瑜伽论记》卷五有言：

是故，五根五识，有量、非量。[gx61] 

这样的例子还可以举出不少。我们不妨把这都理解成：是量的、不是量的，也就是有定解的、无定解的。

而且，在永明延寿法师的著作中，三量并不统一，一会儿用现量、比量、非量，一会儿又用现量、比量、圣教量。《宗镜录》卷五十五有言：

有三量：一证量、二比量、三至教量。论云：三量建立六根。依证量中眼根心心数法名见，依余耳等五根心心数法名知，依比量心心数法名觉，依至教量心心数法名闻。又云：若见若知言说，是依现量。若觉言说，是依比量。若闻言说，依至教量。释云：证量者，即境现在前，分明证了，名证量。眼心心数名见，耳等五根心心数法，于证量中了自境时总名知。意根心心数法，于比量中了别境界名觉。如隔墙见角，比知是牛。比度推求，唯在意根。依至教量心心数法名闻，即至圣之言教，名为至教量，亦云圣言教量。[gx62] 

《宗镜录》卷六十九有言：

由三量故如实观察：谓由至教量故、由现量故、由比量故。由此三量，证验道理。[gx63] 

永明延寿法师的三量不统一，表明了当时的教界对把现量、比量、非量并称三量还没有取得一致的意见。根据陈那论师的说法，我们可以列出这样一个表：

                                  真现量（正）

                    现量（直接）  似现量（误）

      量（有定解）  比量（间接）  真比量（正）

认识                              似比量（误）

      非量（无定解）

根据窥基法师的说法，我们可以列出这样一个表：

现量

正确      比量

有定解              似现量

认识－量            不正确    似比量    非量

无定解

    这里有一个问题，就是比量式中的犹豫问题。象“此山有火，现烟故”，这个因就是犹豫的，实际上这个式子虽然因是犹豫的，但举这式子的人是把“此山有火”当作确定的见解了，这是因明与逻辑的区别，因明的宗是先有的，宗是确定的，举因不过是论证给外人看一下以度化对方而已，现在竟然举出了“此山有火，现烟故”这样的式子，只是说明了举这式子的人说法不善巧而已。这不影响见解的确定，所以这是有定解。

根据永明延寿法师的说法，我们可以列出这样一个表：

                                真现量（正）

            现量（直接认识）    似现量（误）   非量

认识－量                        似比量（误）

            比量（间接推知）    真比量（正）

把现量、比量、非量合称三量的说法至《宗镜录》后就这样确定下来了。