因明的起源及其发展

千年论辩╠╠古因明之轨迹

印度是一个伟大的文明古国，在公元前2300年左右，印度河流域就有了人类文明（现在考古学家发现了公元前2300年前萨尔贡时期的印章），但因为具体史料的缺乏，现在我们只能从公元前1500年前的吠陀时代说起。在印度历史上的吠陀时代[gx1] 前期，婆罗门思想占据了绝对的优势，有很强的思想控制能力，生活在这个时代的人们（主要是雅利安人，雅利安人约于公元前1500年时来到印度河流域，创造了吠陀文明），都乐乐嗬嗬的╠╠因为婆罗门告诉当时的人们：我们婆罗门阶级是从梵的口生出来的，你们刹帝利阶级是从梵的臂生出来的，而他们吠舍是从梵的髀生出来的、首陀罗是从梵的脚生出来的（在大正藏43册0832页中栏有原话）。所以婆罗门就该是最高阶级，首陀罗自然生来就是最低阶级。这说法最早的来源不但现在人说不清楚，甚至当时的人也说不清楚，虽然说这是一个谁都说不清楚来源的说法，但经过长时间的熏习，人们已经把这说法当成了自然而然、天经地义的事实，相信了、接受了，也习惯了，谁也不来怀疑这说法了。所以生活在这个时候的人因之傻乐嗬！

随着社会生产力的发展，人们的活动范围渐渐地扩大（也有外族入侵带来其他学说的因素），当然，人们的眼界也随着扩大了，人的眼界一开阔，发现了一个问题，一出来自己本来的活动区域，“从梵口生出婆罗门、臂生出刹帝利……”的说法就失效了，其他地方的人有人家自己另外的说法。人们这才渐渐觉悟：原来我们自己也是长着脑袋的，本来大家以为天经地义的事儿其实根本就是一个莫名其妙！这样呢，人们就开始对婆罗门思想提出质疑！要求婆罗门给出解释。人们的活动范围各不相同，接触到的说法五花八门，因之对婆罗门的质疑也是各不相同，这样，婆罗门就疲于应付了。这就到了吠陀时代的中期。在这个时候，婆罗门为了自己的思想控制能力不被削弱，所以把三大纲领[gx2] 明确地确立下来，围绕这三大纲领，并且编纂了梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闼婆吠陀等。这就到了吠陀时代的梵书时期。梨俱吠陀的编成据《印度文化史·年表》（商务印书馆，1997年11月第1版）上说，是约公元前1300年至公元前1000年，而梵书的编成则在公元前1000至公元前800年。虽然说婆罗门为了加强自己的思想控制能力而编定了吠陀经（梵书）[gx3] ，然而，历史的潮流不可阻挡，人们对婆罗门思想的挑战风起云涌，越来越厉害，本来铁板一块儿的婆罗门思想在人们不停的挑战中出现了松动的迹象。最初质疑婆罗门者，其思想可能不成熟，但在与婆罗门的较量中，婆罗门的反对者们逐渐成长起来，反对派中出现了一些了不起的宗教家、圣哲，他们乘着挑战婆罗门的东风，各逞神通，各自创立自己的一套学说，成立自己的思想派别。这个时候，奥义书[gx4] 出现了，奥义书本是婆罗门的，但这时候婆罗门实在是穷途末路了，他们连对自己的思想、教义的阐述也出现了歧义，所以，虽然说从形式上等方面来看，奥义书还是正统的婆罗门教，但是，中间有了不少反婆罗门传统的苗头，这个情况，恰好说明了婆罗门此时已经陷入了“人民战争”的泥潭，被各种各样的学说派别所包围，以致于使得婆罗门自己也昏头昏脑了。佛教也是包围婆罗门的诸学派中的一员，而且是其中最重要的一员，到了后来，佛教（、耆那教）成了“围攻”婆罗门的诸学派的代表（印度文明史也就从这时开始进入了佛教时期）。

此时在印度这片古老的大地上，到底有多少种学说流派呢？不知道！我们常说的九十六外道，其实只是其中很小的一部分，因为九十六外道实际上只是九十六个人而已[gx5] ，这怎么能够体现出当时印度思想界之繁荣、之灿烂呢？所以，我们只能笼统地说当时有很多的学说派别。“人一上百，形形色色”，派别多了也是这样，各有各的说法、各有各的思想，哪一个派别不是自以为真理在握呢？这样，自然就需要交流、需要碰撞，这就开始辩论了。先时，各个派别之间，有一个共同的对手╠╠婆罗门，所以一般都是与婆罗门辩论（当然，各个派别之间也有辩论）。既然有了辩论，与辩论有关的思想、理论也就渐渐地出现了。当然了，我这说的是成规模的辩论，而不是指零星的口角式辩论。在当时，其辩论并没有一个专门的理论，即使反婆罗门的代表╠╠佛教，我们从其经典中看到的，也不是有辩论理论的，纯粹是释迦牟尼佛随机应变而进行辩论式教化的，根本无规律可循。我们的窥基法师说，“因明论者，唯源佛说，文广义散，备在众经[gx6] ”，早先的时候，人们给理解成“因明起源于佛陀”，但现在我们一般都给解释成这样：因明（辩论），起源于佛陀时代（至于“文广义散，备在众经”是说在佛教经典中记载了不少当时各派[与佛教]辩论的情况）。这么一来，就恰好印证了我刚才说的“此时是有了成规模的辩论”（一般也都认为在公元前六世纪至公元前四世纪是古印度思想界空前活跃的时代，是古印度的“百家争鸣”时代）。

传统的婆罗门在以佛教为首的各学派围攻之下，被“打散”了，溃不成军，本来庞（强）大的婆罗门教体系分成了好多小股（派），其中有六股，成了后来著名的六派哲学╠╠数论派、正理派、胜论派、声论派、瑜伽派、吠檀多派。六派哲学露出苗头的时间大约与佛教初创的时候相当，但正式的成立则是在公元前后。婆罗门教在拼力抵抗其他派别的围攻的时候，他们也在反思：我们本是一个有力的主流思想系统呀，现在到底是哪儿出了问题呢？是思想上有问题吗？这可不是闹着玩儿的，而且想在思想上进一步升华，难度是相当大的。在思想上无力突破的时候，他们就剑走偏锋，临时性地先提出来了一些技术性的方法，以图打破其他派别的包围、以图挽回一些在其他派别的围攻中的被动局面。这就是因明辩论方法，当然，这时候还没有“因明”这个名字。在婆罗门的影响下，其他的学派也都提出了一些辩论方法，这就是神泰法师说的“九十五种外道、大小诸乘，各制因明。[gx7] ”刚才我说释迦牟尼是很随意的辩论，几乎全是见招拆招式的，没有什么章法可循，当然，也不是全然地没有，在个别情况下，释迦牟尼也会说些“复有四法谓四辩才：法辩、义辩、词辩、应辩……复有四法谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论……（大正藏第1册第0051页）”等这样的与辩论有关的话。现在我想，也有可能窥基法师就是因为《长阿含经》中有这样的话才说“因明论者，唯源佛说”的。

辩论一直在进行着，在玄奘法师的《大唐西域记》中，有这样的话：“其有商搉微言，抑扬妙理，雅辞赡美，妙辩敏捷，于是驭乘宝象，导从如林。至乃义门虚辟，辞锋挫锐，理寡而辞繁，义乖而言顺，遂即面涂赭垩，身坌尘土，斥于旷野，弃之沟壑。[gx8] ”也就是说，你要是在辩论中赢了的话，那就风光了，“驭乘宝象，导从如林（骑在象上，前呼后拥，十分威风）”；你要是输了的话，可就惨了，“面涂赭垩，身坌尘土（好一番羞辱），斥于旷野，弃之沟壑”。随着时间的推移，一直这么辩论着、辩论着……到了公元前3世纪时，孔雀王朝的憍底里斯写了一本《利论》，据韩老师说，这是一本政治著作，写怎样用权术的，中间有一部分讲到了辩论理论，提出了论题、陈述、推断、类推、论据等辩论范畴。时间又往前推移，到了公元前2世纪的时候，佛教的《论事》出现，这是巴利文佛典，里边儿有讨论辩论的内容，还提出了合、结、遍知、返论、推理、堕负等辩论术语和辩论格式。再往后来，贵霜王朝迦腻色迦王的御医遮罗迦，写了一本《遮罗迦本集》[gx9] 。遮罗迦既然是一个医生，自然所写的书是一本医书了，但是，在这本书中，遮罗迦把当时的辩论理论进行了一个总结。作为政治性著作、医学著作，中间写到辩论，可能有跑题之嫌（因为《利论》我只见过资料上的介绍，《遮罗迦本集》也没见过全书，只见过沈剑英先生的相关译文），但把辩论理论进行总结，这是作者眼光独到之处。这里就把《遮罗迦本集》中列出来的辩论内容也详尽地列一下。《遮罗迦本集》共列出有44目：论议、实、德、业、同、异、和合、宗、立量、反立量、因、喻、合、结、答破、定说、语言、现量、比量、传承量、譬喻量、疑惑、动机、不确定、欲知、决断、义准量、随生量、所难诘、无难诘、诘问、反诘问、语失、语善、诡辩、非因、过时、显过、反驳、坏宗、认容、异因、异义、负处。这44目虽然说很详尽，但总归是有些乱。沈剑英先生给进行了归结，归为十大问题：论议、论法、论证与反驳、定说、知识的来源、思择决定、语言问题、诡辩、虚假理由、负处（见其《中国佛教逻辑史·引论》）。

接下来，就该说到佛教的《方便心论》了，这个《方便心论》，汉译本上没有作者，只有“后魏西域三藏吉迦夜译”，有人说是龙树菩萨造的，但看正文，与龙树菩萨的著作根本不能抱团儿的，甚至被龙树菩萨（的其他著作）所鄙弃，这就完全可以确定，绝对不是龙树菩萨的著作。这《方便心论》，其实完全是讲辩论理论的，它一开首就说，“若能解此论，则达诸论法”。在第一品里，讲了“八种义”，说“明解斯八义者，决定能达一切论法。”八义就是“一曰譬喻，二随所执，三曰语善，四曰言失，五曰知因，六应时语，七似因非因，八随语难。”第二品是“明负处品”，讲了17种情况[gx10] 。不过《方便心论》中这17种情况有些乱，有些是理由的问题，有些是辩论时说话不善巧的问题，有些是辩论时反应不敏捷的问题等。第三品是“辩正论品”，是用具体的辩论例子介绍辩论过程。第四品是“相应品”，主要是讲误难的，它列了20种情况。

而真正地建立起完善的辩论理论体系，实际上是《正理经》的功劳，《正理经》从名义上说，是正理派足目所作，但实际上这是一部集集体智慧而成的典籍。这已经是到了公元2世纪时候了。这才是真正的辩论理论著作，连我们佛教的窥基法师也说，“劫初足目，创标真似”，这就是肯定了正理派的成就（当然，人家正理派其实根本就不稀罕佛教的这个评价）。《正理经》共有五卷，每一卷分两部分。第一卷是点出正理派的理论纲要╠╠十六谛，现代人一般都给叫成十六范畴。后边儿四卷就是把十六谛展开来详细地讨论，而且与别派进行辩论，中间讨论了辩论理论所有涉及到的问题。宗教文化出版社出了我的一本专门解释《正理经》的书，所以这里就不多说了。总起来就是说，《正理经》是辩论理论的“里程碑式的著作”（沈剑英先生语），“它是古印度逻辑思想的第一份总结”（石村先生语），很重要。这一本书中间吸取了前边儿的《遮罗迦本集》、《方便心论》等的辩论理论。

《正理经》对佛教的刺激很大，当然了，在龙树菩萨的眼里，《正理经》的辩论并没什么，但龙树毕竟只有一个，我们不能把宝压在龙树菩萨一个人身上，你一个人即使再能干儿，浑身是铁你又能捻几颗钉儿～～龙树菩萨鄙弃因明，因为他是个了不起的人物，在他的影响之下，当时的佛教各派都有些轻视因明（龙树菩萨的这作派就受到同时代的法救论师的批评），这使得佛教吃了不少的苦头儿。也就是说，一个好的理论体系比一个绝棒的个人要管用得多，当然，要是人都是绝棒的话，自然用不着因明辩论理论，但人都绝棒是不现实的，这有违佛教谛理（佛教讲各有因果）。龙树菩萨去世之后，佛教在与其他学派的辩论中，总是处处受制于人，很快就遇上了低谷。所以说，因明还是需要的。弥勒菩萨、无著论师等出现于世，重拾《方便心论》传承（虽然佛教在公元前2世纪的《论事》中就有辩论，但那只能算是无意识的因明），着力于建立佛教自己的因明理论体系。要想建立起一个完整的理论体系，哪儿有那么容易的，佛教因明理论体系，自从弥勒菩萨、无著论师着力以来，一直到陈那论师的时候，方才算是真正大功告成。

弥勒菩萨特意给取了一个新的名字╠╠因明，因为弥勒菩萨的影响很大，所以从此以后，人们就用因明这个名字了。这可能是弥勒菩萨为了突出佛教的缘故而新取名字的。弥勒菩萨的因明体系，包括七大块[gx11]儿 ：一体性。体性里又包括六方面的内容，其中第一就是“言论”，弥勒一上来就讨论言论，是很有“现代眼光”的，就象我们现在的语言逻辑学首先就要面对语言与元语言问题一样。对于我们凡夫来说，可能是自觉的或者是不自觉的，而菩萨到底是怎么样呢？我们不好揣测圣意，因为菩萨绝对不是为了建立纯粹的学术理论体系，而是为了人生的解脱。但不管怎么说，弥勒菩萨一上来就讨论“言论”了，这是一个“客观事实”。他把言音、言词都叫言论，而且说了言论的意向。二是论处所，这是说因明辩论要在什么地方进行，弥勒菩萨举了六种地方，“王家、执理家、大众中、贤哲者前、善解法义沙门婆罗门前、乐法义者前”，为什么处所也需要说明呢？这就是指为了真理、为了解脱，任何细节都要认真进行，一点儿也不能马虎。最重要的原因是辩论的时候不但要注意对方，还要能引起听众的共鸣，所以对于地方（语境）也得注意，因为辩论实际上也是在宣扬自己的教法。三是论所依。这有能立、所立两个要点儿。所立就是观点，也就是要成立什么的。弥勒菩萨要求得说清你所立的自性是啥、差别是啥，这个必须得明确。而能成立者，按弥勒菩萨的说法，有八义，不过弥勒菩萨这八义涉及到了知识论和论辩形式，以现在人的眼光来看，分类不算太明晰、合理，“比较芜杂”（沈剑英先生语）。四是论庄严。这是讨论辩论技术的，是讨论辩论的美感的，弥勒菩萨要求了这样几点：“一善自他宗、二言具圆满、三无畏、四敦肃、五应供。”善自他宗就是要知己知彼。言具圆满是说语言表达能力要好，弥勒菩萨提出了五义，“一不鄙陋、二轻易、三雄朗、四相应、五义善”。不鄙陋是指辩论时语言要不粗鄙、不用土话方言，这样可以使人懂；轻易是指语言通俗明了，不吊书袋，不故作深奥；雄朗是指口齿好、语调引人，可以调动起听众的情绪；相应是指前后不能自相矛盾；义善是指要表达出真正的义理。无畏是指在辩论的时候要有压倒一切的气势。当然，这气势是以实力为后盾，你要是虚张声势，那不行。弥勒菩萨说要“心无有下劣恒惧、身无战汗、面无怖色、音无謇吃、语无怯弱。”敦肃是指辩论的时候也得让对手说完之后自己再说，不能在中间打断对方的话等，这是一个起码的礼貌。应供就是按对方的思路来引导，把对方说服。五是堕负，弥勒菩萨给分成舍言、言屈、言过三种，每一种下边儿又有详细再分。六是论出离。这是讨论的可以不可以辩论、值不值得辩论。要考虑论题有无辩论的价值、要看看对方以及听众是不是适合，要考虑自己有无辩论的能力等。七是论多所作法。这是说辩论双方应有的素质。“一善自他宗、二勇猛无畏、三辩才无竭。”这是三条是最起码的素质。

弥勒菩萨的因明理论与《方便心论》（以及《正理经》）比较起来，可以说是新打鼓、另开腔，是新起的炉灶╠╠当然其材料变的不多，这也是不能够大变的，因为材料是死的。无著论师呢，他对于因明，几乎是全部照搬弥勒菩萨的，比如说其《显扬圣教论》，中间的因明论述与弥勒菩萨就是一模一样的。在《顺中论》中，无著提到了“因三相”╠╠朋中之法、相对朋无、复自朋成[gx12] 。但因为现在人对《顺中论》文本的解读不同，所以有不同的理解法，其代表性说法是剧宗林先生和沈剑英先生的说法。沈剑英先生以为因三相是外人的理论（沈剑英先生说是正理派后学若耶须摩的理论，但姚南强先生在其《因明学说史纲要》第45页中说是数论派的理论），无著论师是要破外人的因三相[gx13] ；而剧宗林先生以为这就是无著论师的因三相说，他对无著论师的因三相说的评价比陈那论师的因三相说还高[gx14] 。关于世亲论师的因明著作，传说有《论轨》、《论式》、《论心》等，但大多散失了，《论心》只存在于传说当中，《论轨》、《论式》则在别人的著作中时有引用。而《论轨》陈那论师曾明确地说不是世亲论师所作，在其《集量论》中有对《论轨》的批评。现在有一部《如实论·反质难品》，都说是世亲论师写的，但汉本中只注明了译者真谛法师。据吕澂先生说，这部论与《论轨》[gx15] 相符。如果《如实论》与《论轨》是同一部书的话，问题就大了。但我们这里姑且按历来的说法，《如实论》是世亲论师的著作。可惜的是，《如实论·反质难品》只是残本，看不出世亲论师在因明理论上的独特贡献。至于说中间对误难论、堕负论的论述，这在《方便心论》、《正理经》等中都有，即使世亲的分法给别人不同，有改善，这也谈不上独特，倒是世亲将论证的论式由五支缩减为三支，把认识途径改为现、比二量，接受因三相理论等等，这才是最重要的（《印度佛教史》渥尔德著，王世安译，商务印书馆1987年版页412-413），可以说这给陈那创立新因明奠定了基础、指明了方向，所以说世亲论师是古因明的最后一位大师。

陈那革新、法称新义以及后学

陈那论师，他的生卒时间，沈剑英先生说是约400-480年间，而剧宗林先生、郑伟宏先生说是约450-520年间，这都是大约的数字。他是世亲论师的四大高足[gx16] 之一。《多氏佛教史》上说，“阿阇梨陈那生于南方邻近建志国的星伽薄多城的婆罗门族中”，“跟小乘犊子部的那伽达多（汉译‘象授’，在杨化群先生的《集量论略解序》中说是轨范师浪波晋，宋立道在《印度逻辑和原子论》页99中译为龙授）出家的”，有些书上写作是在一切有部出家的，犊子部就是从一切有部分化出来的，所以，两种说法都可以。

犊子部之所以要脱离一切有部另立门户，是因为他们对补特伽罗有了新的看法：当初释迦牟尼只给人们说了六道轮回，因为是释迦牟尼说的，信众们无条件的就接受了。当然有些人是明白了，根本不用问，但也有些人，是不明白的，他们会有疑问，可是因为心中胆怯，所以面对释迦牟尼的时候，有疑问他们也不敢问。这种情况实际上是常有的，一般人也有这样的情况：有些人满肚子的话，但在正式场合却说不出来，下来后就会有满腹的牢骚，这并不是在正式场合人家不让你说，而是在正式场合下的那个气氛，使得你不敢说、你说不出来。面对释迦牟尼，有很多人就失去了思维能力，我们看经典，就会发现有很多这样的例子，某人一见佛陀就很激动，“目不暂舍”，成傻子了，忘了问。有些人见了我还不敢问问题呢～～到释迦牟尼佛去世之后，有些问题是想问也无处可问了、无人可问了、来不及问了（当然，也可以去问别人，比如阿难等，但因为他们与释迦牟尼的差别╠╠这差别可能只是因为问者觉得而已╠╠对他们给出的答案不能无条件接受），于是，人们就只能自己琢磨。其中有一个问题就是六道轮回的主体问题，释迦牟尼在世时只说有六道轮回现象，人们不由地以为既然有这现象，那么，其轮回主体到底是啥？释迦牟尼没有说过六道轮回的主体，这个问题就使人们费尽了心神。其中犊子部就是为了解决轮回主体而提出了自己的主张，他们提出了：补特迦罗是实在的轮回主体！他的这个说法很新鲜、不同于以往的其他派别，就因为在这个问题上有独特的见解，所以另立了门户。

陈那论师在犊子部出家之后，先是按照其师父象授传给的方法观“离蕴无我”，但修了一段时间之后没有效果，于是他就自创了一套方法╠╠脱光衣服，白天照太阳，晚上照月亮，双目眨动，四方探寻，以此来找自我。象授听说了，就责问他，他说，“我理解迟钝，智慧低劣，亲教师所指教的是什么我没有看到，因此我想大概是被什么障碍遮蔽住了，所以这样观察”[gx17] ，象授就把他给逐出了师门。他于是去跟世亲论师学习了，好学生遇到了好老师，很快就成就了。他与世亲都是佛教史上的六庄严[gx18] 之一。

陈那论师对于因明的主要贡献，实际上是组织了因明的体系。在他之前的论师们，已经把因明的主要部分都给理清了，但是不成体系，因为没有给组织成体系，所以就没有力量，这个任务就落在了陈那论师的肩膀上，陈那论师也不负众望，完成了这件任务，提高了佛教在辩论中取胜的概率。陈那论师所组织的体系可以用如下图表表示。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　五根现量

　　　　　　　　　　现量：无分别、不错乱，正智产生　　　意现量

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　自证现量

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　瑜伽现量

　　　　　自利

　　　　　　　　　　似现量：不如实的现量

比量：正确的推理（符合三相），产生正智

　　　　　　　　　　似比量：不准确的推理

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　宗：宗依共许，宗体违他顺自

　　　　　　　　　　能立：三支皆对　　　　　　　　　　　　　正因：惯称因

因：符合因三相

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　助因：惯称喻

　　　　　　　　　　　　　　　　　                    现量相违

                    　　　　　　　　　　　　　　　　　比量相违

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　自教相违

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　宗五过[gx19]       世间相违

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　自语相违

因明　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 两俱不成

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　随一不成

　　　　　　　　　　　　　　　　　　犹豫不成

　　　　　　　　　　　　　　　　　　所依不成

　　　　　　　　　　　　　　　　　　共不定

　　　　　　　　　　　　　　　　　　不共不定

　　　　　　　　　　　　　　　　　　同品一分转异品遍转

　　　　　　　　　　　因十四过　　　异品一分转同品遍转

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　俱品一分转

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　相违决定

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　法自相相违

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　法差别相违

　　　　　　　　　　似能立：三支有过　　　　　　　　　　有法自相相违

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有法差别相违

　　　　　利他　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　能立不成

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　所立不成

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　俱不成

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　无合

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　喻十过　　　倒合

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　所立不遣

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　能立不遣

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　俱不遣

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　不离

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　倒离

　　　　　　　　　　　　　　　显过破：用散词指出对方论式的错误

　　　　　　　　　　能破　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　立量破：用论式来显示对方观点错误

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　妄诘

　　　　　　　　　　似能破：十四过类

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　伪胜

表中的自利、利他，并不是绝对分开，其实是相互交涉。比如说自利中的似比量，其表现形式与利他中的似能立、似能破就是一样的。

陈那论师的这个因明系统组织成以后，人们就称陈那论师以后的因明为新因明，陈那论师本人也被人们称为“新因明之父”。

陈那论师组织了这么样的一个系统，那么就有人要问了：你建立的体系为什么是这个样子呢？那么陈那论师就得给说出这样建立体系的理由。比如有人这样问：你陈那说符合因三相的论式就是正确的，你这因三相是怎么来的呢？为了解决这个问题，陈那论师就给写了一本《因轮抉择论》[gx20] ，就是说因三相的来源、理论基础是九句因；又有人问：你陈那说认识只有现量、比量，其理由是啥？于是陈那论师就写了《观总相论》、《观境论》来解释[gx21] ，说我们的认识对象只有总相、别相，所以只需要现、比二量就够了，其他都是多余的；又有人问：你这四种现量的理论基础是什么呢？陈那论师就直接拿瑜伽行派无著论师、世亲论师的观点来解释等等等等。陈那论师的因明理论就由他的观点（即上面的表）以及上表之所以能够成立的原因一同构成的。在陈那论师的这个理论里，其中最重要的是这几点儿：

一、确立二量。早时各派有各派的说法，林林总总，很是芜杂，甚至佛教自己也是有三量（现量、比量、圣言量）之说，现在陈那论师给明确了只需二量。因为认识对象只有两种╠╠自相、共相，所以对应的只要二量就可以了。其实还有一个原因，就是在公元五、六世纪的陈那论师时代，其时去圣已远，真正的圣言已经隐没，每一句圣言其实都不再是圣言本身，甚至更有不屑者伪造圣言，所以陈那论师就提出，圣言量也得经受住现量、比量的检验，因为真金不怕火炼，真正的圣言是经受得起现、比二量的验证的。这第二个原因我们现在人还在继承，在支那内学院的欧阳渐先生、吕澂先生等人手里形成了一个小高峰。再者说，圣教各派并不互通，佛教有佛教的圣教，耆那教有耆那教的圣教……所以，圣教量根本不具备普遍性。譬喻量等，实际上也都可以纳入现量、比量。

二、确立三支。在陈那论师以前，虽然偶尔也有使用三支论式的，但在完整的理论表述中都是五支论式[gx22] ，是陈那论师把三支论式给明确下来的。

陈那论师明确三支的第一个理由，是因为五支有重复的地方。据姚南强先生的说法，在最早，一般是要讨论圣言的多，以圣言为论题，所以五支的宗就表示郑重，但到后来，五支成为通用论式，已不限于对圣言论证了，所以说宗与结就显得重复了[gx23] 。姚南强先生的这个说法我觉得还有补充的余地，因为他这说法太没有辩论的现场感，在辩论现场，宗、结虽然从语言文字上看是一样的，但二者的气势是绝对不一样的，“宗”是平和的，“结”则是气势很壮的。也就是说，在理论体系上来说，三支已经可以了，但在辩论现场，是可以有“结”的。这就是理论与现实不一致的地方，理论与实际情况一致是不现实的。

明确三支的第二个理由，是五支的论证力不强。因为五支论式实际上只是一个类比而已，它的结论并不是绝然的，只是或然而已。常用的“声无常”五支论式，实际上是可以简化成这样的：

因为：

瓶是所作的是无常

声也是所作的

所以：

声也是无常。

陈那论师说这样的论证是没有力度的，在《因明正理门论本》中有这样的话，“此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故所类同法，不说能立、所成立义。又因喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能[gx24] 。”意思就是说，古因明只以一个事例作喻，这种喻只是类同而没有普遍性，不能揭示能立因与所立法之间的不相离性。就好比说╠╠

因为：

羊是四条腿能吃东西

桌子也是四条腿

所以：

桌子也能吃东西

这不是一个大笑话吗？所以陈那论师就明确地确立三支论式，当然，三支论式的要点儿并不是支数减少，而是提出普遍性命题╠╠喻体。在具体的辩论过程中、辩论现场，要求一个论式除了宗体不共许外，宗依、因、喻都得共许，这就保证了论式的绝然性。

另外，我们说陈那系新因明是三支，这只是说说而已，从本质上来说，陈那系新因明只有两支：宗、因，即自己的观点、观点成立的理由。我们可以把前边儿图表中的这一部分单摘一下：

　　　　　　　宗：宗依共许，宗体违他顺自

论式　　　　　　　　　　　　　正因：惯称因（体现“遍是宗法性”）

　　　　　因：符合因三相

　　　　　　　　　　　　　　　　　助因：惯称喻（体现“同品定有性”、“异品遍无性”）

在这里，宗和因是同一个层次上的，但宗和正因、助因并不在一个层次上，把不一个层次上的内容说成并列的三支是不是合适呢？这没有道理可讲，只是一个习惯而已，比如说世亲论师《百法明门论》所列的五位百法，其实就不在一个层次上╠╠其实百法只分两类：甲一、有为法；甲二、无为法，在甲一之下又分为乙一、心法；乙二、心所有法；乙三、色法；乙四、心不相应行法。把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来称为五位百法，这根本就不是一个层次啊～～可大家已经习惯了，谁不是这么说？有几个人提出疑问呢？

三、因三相及其理论依据。三支论式只是一个论式而已，组成这个论式的原则则是因三相，因三相实际上是宗法、因法、宗有法三者之间的包含关系。第一相遍是宗法性，就是宗有法全部包括在因法里，现在人爱说成“凡Ｓ是Ｍ”。第二相和第三相是确定宗法与因法的关系。为什么宗法与因法之间的关系是第二相和第三相呢？其理论根据就是九句因。关于九句因的表述，在《因明正理门论本》中是这样的：“宗法于同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二”。《因轮抉择论》中于这差不多，是“又於同品有、无及彼俱二，异品亦复然，三者各三相”。在这两个颂子中，宗法就是因，同品是具备宗后陈性质的事物，异品是指不具备宗后陈性质的事物。同品的情况可以表示如下：

同品图示意

异品的情况也可以表示成这样一个图：

异品图示意

把同品图和异品图重叠在一起，并且让同品图不动，让异品图按逆时针转九十度，则就成了这样一个图：

这就是九句因图表。那么这九句因的真似情况如何呢？陈那论师说：“上下二正因，两边二相违，四隅共不定，中央乃不共。”“上下合异边，是为二正因。边合异上下，是二相违因。四隅互异合，共不定四类。两边直相合，乃不共不定。”可以表示成这样一个图：

通过这个图就知道了九句因的真似。在《因轮抉择论》中还有具体的实例，代入图表，是这样的。

这一节儿中所引用的图表，是引用的笔者《集量论解说》第三卷中的，之所以不引用吕澂先生的《因轮抉择论》原文，是因为我发现《吕澂佛学论著选集》第一卷中的原文有个地方印错了，我也不晓得是《内学》（支那内学院院刊）第四辑的原文就是错的还是齐鲁书社出版《吕澂佛学论著选集》时校对的问题，我在《集量论解说》中说清我给改动了。

关于九句因的具体实例分析，这里就免了。

陈那论师已经说了，九句因中，只有第二、第八两句是正确的，那么，我们把第二、第八两句中的因法与宗法（这里的“宗法即是宗后陈”）的关系清理一下，就会发现第二、第八两种情况我们可以总结成同品定有、异品遍无，所以，我们说因法与宗法之间的关系就是：同品定有、异品遍无，然后我们再加上因法与宗有法之间的关系╠╠遍是宗法性，这就成立了“因三相”。

按剧宗林先生的说法，无著论师的因三相实际上比陈那论师的因三相更有卓见，但无著论师没有组织体系，所以陈那论师的因三相说在因明中一枝独秀。“卓越的提法因未组织体系而断传，后者因组织了体系而流传至今”[gx25] 。

四、确立遮诠理念。这一个理念实际上给我们指明了理解因明的方向：每一个概念，都是通过对另一方的否定来表述的。比如我们佛教徒常说的“无常”这个概念，实际上它表示的是“常是不存在的”，到底存在的是什么？“无常”这个概念并没有给我们交代！陈那论师的弟子商羯罗主菩萨对这个意思介绍得最清楚了，“此中，常言表非无常，非所作言，表无所作，如有非有说名非有”。

这个遮诠理念，不单在因明上意义重大，而且可以消除佛教内部的分歧。比如说在佛教中最大的分歧，就是所谓的中观、唯识的分歧，当然，真理解佛教者是不会有这争论的，因为中观是在凡夫的角度说的，唯识是在圣者的角度说的，立足点儿根本就不同怎么会有争论呢？绝对不会。如果我们在凡夫的角度来讲唯识，就不能讲“是什么”，而只能讲“不是什么”，这岂不就是中观了～～所以说，遮诠理论可真是一个好东西，我们没能把它好好地弘扬开来，实在是无边的罪过。

另外还有一个能立、所立的确定。在古因明中，对什么是能立、什么是所立有好多不同的说法，让人无所适从，陈那论师就明确了因、喻是能立、宗是所立。其实这一点儿与前四点比较起来，一点儿也不要紧，不过有些著作中把这也算作新因明的一个要点了。我说它不重要的原因，是因为：关于什么是能立、什么是所立的这个讨论，根本就是戏论而已！自己的观点就是所立，观点为什么成立就是能立，地球人都知道。

以上其实是陈那论师早期的因明理念，按曾祥云先生的说法，其实只是一种论辩学[gx26] 。到了陈那论师晚年的时候，他对自己的思想进行了反思：佛教本是以正智为最终追求、以解脱为根本目的的，而自己早期所组织的体系其实并不是尽善尽美。因之，陈那论师就重新组织了自己的学术体系，把因明彻底纳入佛教。这里我只简单示意一下，因为法尊法师在编译《集量论略解》的时候，同时已经给作了科判：

　　　　真现量：无分别、不错乱（有五识现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量）

现量　

　　　　　　似现量（比如迷乱、世俗智、忆念、悕求、瞙翳等）。

正智　　　　　　　为自比量（比量由何而生、比量的推理基础等，因为为自比量只是自己

　　　比量（三相）　　　　　思维）

　　　　　　　　　    　　　所立(不能有现量相违、比量相违、自教相违、世间共许等)

　　　　　　　为他比量　　　　　因不能出现不成因；不定因；相违因等。

　　　　　　　　　　　　能立　　喻不能出现能立不成、所立不成、俱不成、无合、

倒合、所立不遣、能立不遣、俱不遣、无离、倒离

以上“现量”是《集量论略解》的第一卷，“为自比量”是第二卷，“所立”、“能立”的一部分是第三卷，能立还有一部分（喻）是第四卷。第五卷是对前边儿的补充，讲把声量、比喻量归入比量的理由等。第六卷讲在辩论的时候可能会出现的过类。

应该来说，陈那论师晚年所组织的体系更合于佛教理念，不过，比如第五卷，很难给划到表格里，就说明陈那论师把因明纳入佛教的目标还有待于完善。

关于陈那论师后期的因明理论，其实我们可以给分成四块儿：

一、知识论。就是现量、比量，同时讲到了似现量和似比量。

二、论证。主要讲因三相理论。言三支也属于论证这一块儿。

三、辨破。有显过破、立量破两种，至于似能破有十四过类。

四、过失论。宗五过（商羯罗主又加了四种）、因十四过、喻十过。

陈那论师的因明体系，被法称论师推向了一个新的高峰。法称论师的生卒年代，剧宗林先生说大约是620年至680年，日本的川崎信定说是600年至660年。印度的商克利谛延那编了一个《印度佛教逻辑学家年代表》，中间说法称的年代是625年。法称论师是南印度觛黎摩罗耶国人（在商务印书馆出的《佛教逻辑》中是译为南印度特利马拉耶人），乃婆罗门族之外道遍行者楼卢难陀之子，起先受的婆罗门教育，精通工艺、吠陀、医术、文法等，正当婆罗门对他备加赞扬的时候，他“见一佛典，于焉生起最深信解”，就是说通过学习佛法，对佛理佩服极了，这就要指婆罗门教的过失，结果呢，“为众婆罗门所共驱摈”，被人家婆罗门给驱逐了，这样他就作了佛门在家弟子，并到那烂陀寺学习。当时呢，护法论师虽然年纪很大了，但还活着[gx27] ，他就依护法论师皈依（护法论师是戒贤论师的老师，戒贤论师是玄奘法师的老师，按剧宗林先生的说法，法称论师比玄奘法师还小二十岁左右，玄奘法师二十九岁动身去印度，法师到印度时戒贤论师已经一百岁左右了，怎么可能法称论师皈依护法论师呢？在玄奘法师的传记中从无提到他见过护法论师。倒是在义净法师的《南海寄归内法传》中提到了法称广大因明。另：护法不至一个，戒贤论师的老师护法论师只活了三十二岁）。多罗那他《印度佛教史》上说，法称论师从护法学习，学通了契经及陀罗尼真言五百部。接着他对因明发生了兴趣，就向自在军论师学因明╠╠自在军论师是陈那论师的弟子，当时陈那论师已经入灭了╠╠法称论师对因明的彻悟很高，听第一遍《集量论》就理解到了象自在军论师一样的程度，到听第二遍的时候，理解程度就等于陈那论师了，听第三遍时，就明白了自在军论师到底在哪儿未得陈那论师《集量论》的密意以及错解在哪儿，这就是超过了老师，自在军论师特别高兴╠╠因为他有了一个好学生呀～～就授意让法称论师开始著述，并广弘因明。法称论师这个人比较张狂，他通了因明之后，到处张扬，到处找人辩论╠╠于觛流孚摩黎葡王所在地，广张告语曰，“欲辩论者，有伊谁耶？”；更至士罗婆利国，振铃而问，“堪辩者谁？”……确实显得很傲。多罗那他《印度佛教史》这么说，但在商务版的《佛教逻辑》中说“关于法称在公开辩论中击败婆罗门的故事恐怕是事后的传闻及法称后学们的虔诚希望。这也间接透露出，婆罗门系统的大师没有机会与法称对阵。”法称论师的文章实在艰涩，艰涩得他自己也说，“世上找不出一个人可以毫不费力地了解我书中的深意。它将融解消失于我的身体之中，犹如河流之消失于海洋。即令那些睿智的人，也无法测量这大海的深度！即令他们的思想具有非常的力量，也无法同意其中最高的真理！”（法称论师《释量论》原文为“彼诸慧能无劣弱，亦无通达甚深性，彼诸增上精进者，亦无能见最胜论。诸众生中我相等，继持善说不可得，如众河流归大海，吾论隐没于自身。”）法称论师还说，“人类大都满足于平庸陈腐，不求完美，又无意寻求深刻的教义，满心是仇恨和嫉妒”，所以呢，法称论师说他写书“不是为了他们，而只因为写它可以让我的心得到慰藉，它使我对每一美好言词的深厚长久的爱得到满足”（法称论师《释量论》原文为“众生多着庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚，故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜”。僧成大师《释量论略解》说，“我法称造此释论，无主要为利他人之意，因为众生多数爱着庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由嫉妒缠心反于善说起瞋恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。”╠╠见《佛教逻辑》第42页，商务印书馆1997年12月第1版。此处法称论师原文见中国佛教协会出版的法尊法师《释量论》译本。）法称论师的文章虽然难懂，但他有一个好再传弟子，叫法上，我们对于法称论师的理论的理解，多是借助于法上的疏释。

法称论师的因明理论，基本上是按照陈那论师的后期体系而来，

　　　　　　　　　　　明不欺智

　　　　　　能相量　　　　　　　　　　　　　因圆满

成量　　　　　　　显不知义　　顺成立

　　　　所相量：世尊具是量　　　　　　　果圆满

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　果圆满

　　　　　　　　　　　　　　　逆成立

因明　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　因圆满

　　　　　　　　　　　真现量：无分别、不错乱

　　　　　　　现量　

　　　　　　　　　　　似现量（四种）　　　　　　　自性因（分两种）

　　　　正智　　　　　　　　　　　　　立物因

　　　　　　　　　　　　　为自比量　　　　　　　　果法因

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　否定因：不可得因（《滴论》分十一种，《释论》

              比量(三相)                       分二十五种）

　　　　　　　         　    　　　　所立。不能出现过（具体过这里略）

　　　　　　　　　　　　　为他比量　　　　　　　　　　　　　　　　　　　同法式

　　　　　　　　　　　　　        　　　　　因不能出现过（具体过这里略）

能立　　喻不能出现过（具体过这里略）异法式

法称论师的体系最重要的是多出了一个《成量品》，彻底把佛教内明与因明揉为一体，把陈那论师的意图╠╠因明不是工具，根本就是目的（因明就是成佛的同义词）╠╠变成了现实。

另外，把宗过、因过、喻过也都进行了调整╠╠取消了陈那宗过中的自教相违；取消了因过中的相违决定、法差别相违、有法差别相违等；但喻过法称论师反而是给增加了一些。

还有，法称论师把论式变成同法式、异法式，降低喻依的作用，包括取消相违决定等等，这些都是加强了因明的实用性。当然了，一般的学者们都是从逻辑角度来考量法称论师的贡献的，他们对这一方面的论证很充分。

法称论师之后，一般都认为因明分成了三派，但只是弘扬的方式不同而已，对因明并没有更进一步的发明。一派称为释文派，又叫语言学派，他们的特点是对法称论师的著作作文句解释，这一派的这种做法其实法称论师自己是反对的，比如这一派的代表人物帝释慧，他是法称论师的直接弟子，他给法称论师的《释量论》作注释，法称论师第一次没理他，第二次法称把他的释稿给扔到水里去了，帝释慧不屈不挠，又写了一遍，呈给法称论师，法称论师无奈，只得说，就这么着吧。帝释慧有个弟子，叫释迦慧，写了一本《释量论广注》，对帝释慧的注释进行注释。释迦慧之后，有一位律天论师，写了不少书，把法称论师的著作除《释量论》、《量抉择论》外，都给注了一遍，要是他再多活些年，估计《释量论》、《量抉择论》他也要给注释一下。

第二派叫阐义派，其代表人物是法上论师，法上论师是法称论师的再传弟子╠╠注意，当时的人是跟好多人学，所以有好多师父，不象现在人，弟子只能有一位师父，即使跟别人学，也不能算别人的弟子。法上论师的著作有《量抉择论疏》、《正理滴论疏》等，法上论师的著作重要的是开发了法称论师著作的深义，同时他还指出比如律天论师等释文派的一些望文生义的地方。当然了，也有可能法上论师所开发出来的其实并不是法称论师的意而只是法上论师自己的意而已。

第三派是教义派，其主要代表人物是智生护，他写了《释量论庄严疏》，刻意地阐扬法称论师体系中成量部分，说法称论师所构建的因明理论，其根本目的就在于此，过失论呀、论证方法呀什么的，都不是甚要紧的，就是为了成立佛身等佛教教义。

后来，随着佛教在印度的灭亡，佛教因明在印度也没有了独立的地位，成了新正理的附庸。

汉传因明

因明传入汉地，最早是在南北朝时期，北魏孝文帝延兴二年（472），吉迦夜与昙曜流支二人译出了《方便心论》[gx28] ；东魏孝静帝兴和三年（541），毗目智仙与瞿昙流支合译了《回诤论》；梁简文帝大宝元年（550），真谛法师译出了《如实论》，虽然说译出了这样几本因明著作，但他们对因明都没有很好地弘扬。真正弘扬因明的，是玄奘学术集团。天不假年，玄奘法师去世得早，所以他带回来的36部因明典籍，只译出了《因明入正理论》、《因明正理门论》，但仅译出这两部（这两部是因明专著，而玄奘法师译的《大乘掌珍论》、《显扬圣教论》等中有因明部分），就使得因明在中国风火了起来。

对于玄奘法师个人来说，他对因明的研习，所下的功夫也不小，据相关记载，他曾于至那仆底国向毗多钵腊婆（调伏光）学习《因明正理门论》，在南乔萨罗国向婆罗门智贤专门学习过《集量论》，还跟杖林山胜军论师学习过因明。在那烂陀寺的时候戒贤论师给讲过因明论、《集量论》各两遍，等等。一般因明书上都津津乐道于玄奘法师曾把乃师胜军论师的一个论式进行了改正╠╠

在《摄大乘论》中，有一个论式，“诸大乘经皆是佛说，一切不违补特迦罗无我理故，如增一等[gx29] ”，这一个论式实际上是有毛病的，胜军论师给改成了这样，“诸大乘经皆佛说，两俱极成非诸佛语所不摄故，如增一等阿笈摩。”这个论式“时久流行，无敢徵诘”，但玄奘法师说胜军论师的论式实际上还是不对的，就把“两俱极成非诸佛语所不摄故”给改成了“自许极成非诸佛语所不摄故”。这样一来，就没有过失了[gx30] 。

当然了，我们不能说玄奘法师给改的没有道理，但我总觉得这改，也只是品茶论道的结果（包括胜军论师的改和玄奘法师的改）。在《摄大乘论释》中，无性论师只说，“……成立大乘真是佛语，谓‘大乘教真是佛语，一切不违补特伽罗无我性故’……”这话与《摄大乘论》上下文、原义是相通的，在《摄大乘论》中，本来就是成立大乘是佛说的，无著论师成立大乘所用的方法，就是用大乘自身来成立大乘，无性论师的释中完全承袭了无著论师，而且无性论师的“大乘教真是佛语，一切不违补特伽罗无我性故”根本就不是一个（完整的）论式[gx31] ，我觉得不把它当成一个因明论式来理解可能更通顺，非要说是一个论式的话，就要出毛病了。玄奘法师的论式不过是把无性论师的意思用论式的形式表示出来而已，当一用因明论式的形式的时候，单从论式形式上来说的话，圆满了，是没有毛病的，但对整个《摄大乘论》来说，是一个损减。更惶论胜军论师了，完全是胜军论师把无性论师的话当成论式而出现的毛病。就象一个小孩刚学会什么东西就出来卖弄一样，结果出了毛病，但因为这个小孩后来成了名家，我们就迷信起这个小孩来了，他的一切都是好的。所以“时久流行，无敢徵诘”，至于说胜军论师穷40年深思熟虑才给改成这样的，这大概是后人加的溢美、不实之词而已，穷40年立这么一个破论式，水平也太差了。我猜想可能是胜军论师写了自己的论式之后，根本就没有人引用，不然这么明显的错误怎么能发现不了呢？也就是说，他这个论式的影响因子近乎于0，后来人们为了说玄奘法师，所以才提起了他的这个论式。

玄奘法师还有一件露脸的事儿，就是在戒日王所举办的无遮大会上，立出了一个唯识比量论式，在十八日之内无人能破，关于这唯识比量，因为我已经有专文讨论过了，这里就不再讨论了。

玄奘法师自己在回国之后，一直专心于译经，并没有写过任何著作，所以，他对因明的主要贡献，就是培养了一大批因明人才。比如给《因明入正理论》造疏的，最早有神泰法师、靖迈法师、明觉法师，接着的文备法师、文轨法师、璧公，后来有窥基法师等等，其中最引人注目的是神泰法师、文轨法师、窥基法师等。

神泰法师，蒲州（今山西永济县）普救寺僧人，许敬宗《因明入正理论后序》说他是栖岩寺僧人，《大慈恩寺三藏法师传》说他是普救寺僧人，反正都在蒲州，一个人一生住好几个寺庙也是正常的，而且一个法师同时任好几个寺庙的住持这现象也是存在的，所以这没什么的。神泰法师关于因明的著作有两部，分别是《入正理论疏》、《正理门论述记》，都是根据玄奘法师口义而作的，可惜其《入正理论疏》今已不存了，而《正理门论述记》也只存残本，虽然说《正理门论述记》只剩一个残本了，但它是现在我们能看到的唯一的《正理门论》唐疏，所以在汉传因明中其地位很重要。但是《因明正理门论述记》主要是阐释文意、梳理条理，超出陈那论师原意的独特发现不多，当然也有一点儿，不然写书就没有价值了。

比如《因明正理门论》中造论缘由仅只说是“为欲简持能立、能破义中真实”，神泰法师则指出陈那论师所说的“能立、能破”其实不仅只是能立、能破，还包括似能立、似能破，说陈那论师的“简持”就是要破斥外道因明的“非过谓过、过谓非过”。再比如说，关于宗，《因明入正理论》中只说“随自乐”，《因明正理门论》中也只说“是中唯随自意乐”，“随自意显不顾论宗随自意立”，神泰法师就给举出了四种宗义，这在原文中是没有的。还有，神泰法师说宗有宽狭、因有宽狭，并给进行分析等等，这在汉传原典中都是没有的（当然，在《集量论》中是有的，但《集量论》玄奘法师没有翻译）。

神泰法师的《正理门论述记》也不是十全十美的，也有些地方论述不是十分清晰的，象对生因、了因的分析，对三支与三相的区别也不是很准确，比如他说，“同喻即是因三相中之一相”，“其异法喻亦正取因无、兼取宗无，一如同喻解释”，这就彻底不对了。但不管怎么着，神泰法师的《正理门论述记》保存了唐初因明研究的宝贵思想资料，其地位不容忽视。

还有文轨法师，他是长安庄严寺的僧人，他写了一部《因明入正理论疏》，世称《庄严疏》。文轨法师是一个很有些小聪明的人，他在玄奘法师译场中很不起眼儿，在有关玄奘法师的直接材料中，都没有提到过他这个人，比如说《三藏法师传》、《三藏玄奘法师行状》，甚至“僧传”里的“玄奘法师传记”中也都没有提到过他，还包括《译经图记》等，这就很能说明情况了╠╠他在译场中可能只是“打杂”而已（王亚荣先生有篇《玄奘译场助译僧考述》，把译场中出现姓名者一一考订，也没有文轨。当然了，“打杂”也能写出好文章，这不否认）。据文轨法师自己在《庄严疏》中自叙说，“轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带[gx32] ”，从这里我们可以知道，文轨法师很好学，也很勤勉。他在玄奘法师译场中听玄奘法师讲述因明，笔头很勤，给记录了下来，但他有些聪明过头，把玄奘法师所译经文也给进行了改动，把《因明入正理论》中的“差别性故”改成了“差别为性”。窥基法师、慧沼法师都对此有批评。现在沈剑英先生等人以为“差别为性”反而比“差别性故”更恰当，但对于宗教来说，这是绝对不允许的，这是宗教的特性所决定的！你可以在注疏中说自己的观点，但你绝对不能改动原文。即使现在这个时代，作为一个严谨的学者，也不允许这样作，译者署名是玄奘，不是你文轨，你怎么能改动原文呢？

《庄严疏》在当时是很有影响的，人们多照这部疏来研习《因明入正理论》，但这部论后来散失了，中国保存有一部分，日本有一部分，1933年在《赵城金藏》中发现了此书的残本，于是支那内学院吕澂先生他们费了很大的精力，校订残本，并依善珠《明灯钞》、明诠《大疏里书》、藏俊《大疏钞》等著作中的引录，居然恢复了《庄严疏》的大致样子，吕澂先生他们高兴地说“还算比较象样”。

《庄严疏》开首有这样的话，“内明之用也，为信者而施之，因明之用也，为谤者而制之”，这话很奇特，可能真的是玄奘法师就这么讲的，沈剑英先生等就说其“突出因明的工具性，以立破为纲”，“玄奘这种工具论的立场，影响着整个汉传因明的风格”。《庄严疏》的这句话，可以说是整个汉传因明的特色，也可以说是为汉传因明定下了调子。

《庄严疏》中有详细的十四过类解说，这是很重要的，因为它直接保存了玄奘口义，神泰法师的《因明正理门论述记》只有残本，就没有十四过类内容，窥基《大疏》对十四过类这一部分解释得很是简略，文轨法师的解释是最详尽的，也是目前所见的最早的资料。文轨法师说完似能破之后，有个总结，就是把似能破界定了一下：立者的论式没有毛病，你却说人家有毛病；立者的论式有毛病，但是甲毛病，你没有把毛病认出来，说人家有乙毛病。文轨法师的这个说法，可以说是对《因明入正理论》原文的一个补充，因为《因明入正理论》原文中也是只说了“立者所立的论式没有毛病，你非说人家有毛病”这一种情况。后来的窥基法师的解说，也不如文轨法师的解说完备。

文轨法师对古因明三相与新因明三相的比较，说古师说三相是“相者，体也，三体不同，故言三相”，第二相、第三相都是“以有法为体，谓瓶等上所作、无常俱以瓶等为体，故即以瓶等为第二相，虚空等上常、非所作俱以空等为体，故即以空等为第三相”，这就说清了古因明与新因明三相说的根本不同，古因明只显示同喻具有因法、宗法的性质，异喻不具宗与因的性质，它没有普遍性命题，只是类比。同时，文轨法师还论述了陈那论师的因三相与世亲论师的因三相是有直接关系的等等。

窥基法师的《因明入正理论疏》，相对来说出世得晚一些，所以他对前边儿的因明疏释，都进行了相应的评判，计较了他们的短长，篇幅很大，有八卷之多（八卷是我们现在的通行本，有些是分成三卷、六卷的），世称《因明大疏》。这部疏是窥法师晚年的著作，他还没有完成稿子就去世了，于是慧沼法师就按照窥基法师的样子托了一下子，给补充完整了，也就按说，我们现在看见的《因明大疏》不是窥基法师独立完成的定稿，也正因为不是窥基法师完成的定稿，所以中间有些地方出现了一些瑕疵╠╠比如前后不一致的地方等等。

窥基法师的《因明大疏》，在解释《因明入正理论》正文的时候，时时注意介绍前人的解释，然后给以自己的补充，或者评议前人解释的优缺点在哪里。比如说窥基法师对“因明入正理论”这个题目的解释，就列了五种解释，据《明灯钞》的说法，窥基法师的前四种解释分别取自神泰法师、文备法师、文轨法师、靖迈法师，而第五种解释是窥基法师自己的补充。窥基法师的因明理论中如下几点儿是比较突出的：

关于因，新因明中说有生因、了因，唐初诸大德都给说六因，也就是说，玄奘法师就是这么讲述的，但是玄奘法师讲述之后，各位法师都有自己的理解，各人的理解都有不同的地方，比如神泰法师，他对了因（义了因、言了因、智了因）解释得详细，但对生因不上心，他说因明分辨的主要是了因，他甚至在《正理门论述记》中把言了因就认成了三支论式的因支。文轨法师对于了因、生因都正面阐释了，他认为言生因是三支论式的因支，这给神泰法师就不一样了。《明灯钞》中还说了定宾法师的见解、玄应法师的见解等。而窥基法师的见解，则要完善得多，当然，这是窥基法师站在神泰法师、文轨法师等的肩膀上的缘故。窥基法师的因论是以生因的言生因、了因的智了因为正，而生因中的智生因、义生因，以及了因中的言了因、义了因是兼而已，不是正。六因是有多重因果关系的，生因是了因之因，智生因是根本因，它可以生起言生因、义生因，言生因、义生因又是智了因的因……这关系很复杂，窥基法师用了四句话给简单总结了一下：有唯生因而非了因，谓智生因；有是了因而非生因，谓智了因；有是生因亦是了因，谓言、义；有非生因亦非了因，谓所立宗。还有，窥基法师说虽然根据“义用”有六因，但就其本体而言，实际上只有四种：因为立论者所发出的言语、言语的涵义，其实就是论对者所接受的言语信息及其涵义，所以言生因、义生因和言了因、义了因四者可说是二而已，加上智生因、智了因，这就是四种。但是这么一来，可以说有了点儿疏漏之处，因为我们都很清楚，鸡对鸭讲的情况是很多的，还有“言者无心，听者有意”等等，就是说，说话者的话、义与听话者是有不同的，这本是很清晰的唯识道理不晓得为什么窥基法师会疏忽。

简别理论。因明中的简别，是很重要的，窥基法师在《因明大疏》中，把三种比量的简别方法给进行了系统的总结。自比量可以加“自许”等，以避免出现可能出现的过失，他比量可以加“汝执”等来简别，以避免可能出现的过失，立共比量，可以加“胜义”等来简别，以避免出现可能出现的过失。另外，窥基法师还要求在一个比量论式中，必须保持其前后一致性。当然了，这只是理论，在实际运用的时候，并不是这样死板的。不过沈剑英先生在《中国佛教逻辑史》第126页中举《因明大疏》卷五中的一个式子，“声是常，所闻性故，如自许声性”，沈先生说这是声生论对佛教徒立的“自比量”，自比量是为自己辩护而已，就没必要对佛教徒立了。

明确同品、异品有宗同品、宗异品和因同品、因异品的概念。窥基法师说╠╠“同品有二：一、宗同品……二、因同品……”“（异品）亦有二：一、宗异品……二、因异品……”

对于过失论，窥基法师也给大加发挥，对三十三过（宗九、因十四、喻十）按自、他、共；全分、一分；有体、无体等角度给详细地分析、阐释，“总计合有二千三百四种”，这也实在是太繁琐了。

慧沼法师是窥基法师的弟子，淄州（今山东淄博）人，他先师从于玄奘法师，玄奘法师去世后，他就跟窥基法师学习，实际上他是窥基法师的小师弟，他在因明方面也作了不少工作，写了《因明入正理论义断》、《因明入正理论义纂要》、《二量章》等著作，并且还把窥基法师的《因明入正理论疏》给补充完整（一般是把慧沼法师的补充与窥基法师所著的部分合并在一起刊印，称《因明大疏》，但也有把慧沼法师补充的一部分单独刊印，则称为《因明入正理论续疏》）。

在慧沼法师的《义纂要》中，有一点儿很新鲜的内容：能破的对应者是谁？慧沼法师的意思是说，能破对应于似能立，也可对应于真能立。一般说来，论辩双方不可能两个都错，也不可能两个都对，必然是一对一错，既然是能破，必然是对应于似立，怎么可能也对应于真能立呢？这就是因为因明有其局限，各家教义不同，就有可能出现在自家教义里是正确的能立，但对方要来破斥，而且其破斥在辩破者的说法里还是正确的。这就是论域不同的缘故。

慧沼法师对“差别性故”的解释，窥基法师在解释“差别性故”的时候，只说是“此取二中互相差别不相离性”，至于为什么是“互相差别”，窥基法师没有解释，引起不少的争论，有人说窥基法师的互相差别是不对的，慧沼法师则解释了，说是“若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后”，意思就是说，从双方辩论的角度看，是要证明宗法属于法，而从体义分析，则“有法”领有“法”。再通俗点儿说，就是：从辩论来说，是要看宗法是不是被有法所有（即后陈“无常”是不是前陈“声”的属性），而从性质上来说，则是看前陈是不是具有后陈。我觉得慧沼法师这话太罗索了。其实简单来说，比如“张三是人”这个命题，我们可以说：我们现在是在讨论张三是不是人，而不是李四、王五等，我们在讨论张三是不是人，而不是讨论张三是不是狗、或者牛等，所以说必须是互相差别，有人说“只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理[gx33] ”，“在一个判断之中，总是谓词差别主词”，这可能是逻辑思想深入内心的缘故，因明与逻辑有些地方确实是不一样的。

还有一点儿是慧沼法师对于宗过、因过、喻过之间的关系有具体的详述，这在慧沼法师以前是没有的，当然了，新因明中有这内容，是慧沼法师给进行了总结。比如他说：要是犯宗过中的五相违，以及四不成中的“能别不极成”，则在因中一定要犯二俱、随一不成之过等；要是犯了同喻的所立不成必然有宗过中的能别不成，要是犯了同喻过中的能立不成必然有宗过中的现量、比量、自教等相违的过失等等。

智周法师是慧沼法师的弟子，因为他在河南濮阳弘法的时间最长，所以一般称他为濮阳大师。他对因明弘传作了不少贡献，写过《因明入正理论疏前记》、《因明入正理论疏后记》、《因明入正理论疏略记》等。

智周法师对首颂“能立与能破，及似唯悟他”的“唯”字的解释，我比较看好。他对窥基法师的解释进行了补充，给补充了一个说法：“唯者决定”，有人说唯是仅的意思，说“唯悟他”就是仅能悟他、主要是悟他的意思，而智周法师的“决定”意，是说“决定能悟他”、“绝对能够悟他”的意思。另外，窥基法师还有以“据多”来解释“唯”的，就是说，窥基法师有一个说法，是说“唯悟他”就是“多是用来悟他的”，现在智周法师补充说应该是“从本”，意思就是说：因明论辨中的立论、驳论的本意都不是为了自悟，而是悟他，所以能立、能破虽然兼有自悟的作用，也叫他“悟他”，现在人一般都按智周法师的这个解释来理解。

关于唐代的因明，玄奘法师译出原典之后，神泰法师、文轨法师等早期弟子直接听闻玄奘法师口义而进行了著疏，后期弟子窥基法师不但直接听闻玄奘法师口义，而且站在了神泰法师、文轨法师的肩膀上，所以其著疏要成熟得多，所以窥基法师的《因明大疏》出来之后，连本来很有影响的《庄严疏》等也都被《大疏》的光芒给遮挡了。但这些法师们都是汉传因明的奠基者。慧沼法师、智周法师的著述，因为窥基法师的《因明大疏》把因明的主要问题几乎已经囊括尽了，所以慧沼法师、智周法师的著述虽然有对窥基法师《因明大疏》的补充，但也只能存活在《大疏》的阴影里。

唐代的因明著作，近年发现还有净眼法师的《因明入正理论略抄》、《因明入正理论后疏》，这两本著作是在敦煌藏经写卷中发现的，沈剑英先生对这个卷子进行了长达两年的研究，给翻出了释文，写了一篇介绍性文章，都发表在《寒山寺佛学·第一卷》，很有价值，其研究性文章随后当有。

因明虽然被玄奘法师传了过来，但其影响，仅限于佛门，对学界的影响，其实有限得很，我们知道的，只有一个吕才先生与因明有过交涉。吕才先生与玄奘门下栖玄法师是故交，玄奘法师译出因明典籍之后，吕才先生从栖玄法师处得知了这回事儿。吕才先生深以为有自己不懂的学问为耻，因之钻研因明，并借得神泰法师、靖迈法师、明觉法师三家注疏以作研习资料，吕才先生发现玄奘法师门下弟子，虽然都是听闻的玄奘口义，但异见颇多，因之就著了《因明注解立破义图》三卷，一口气举出了四十多条不同于三师的见解。吕才先生此书一出，引起了慧立法师、明璿法师等的激烈批评，慧立法师、明璿法师说话的时候，有些意气用事，连带有人身攻击，这就引起了世间学者的不满，比如李淳凤先生、柳宣先生等人，都著文对慧立法师、明璿法师进行反击，不过李淳凤先生、柳宣先生的反击仅只是对僧众进行讥讽，批评僧人缺乏雅量，而没有多少实质性的内容（可能是我所见的材料有限，我只见到《三藏法师传》中保存的辩论资料）。明璿法师对柳宣先生又进行了答复，明璿法师的文字功夫很好，在答复中对李淳凤先生、柳宣先生的讥讽如常。柳宣先生接到明璿法师的答复之后，很是生气，就挑动吕才先生直接找玄奘法师而不要与其弟子们纠缠，玄奘法师专于译经不愿应付，于是吕才先生请唐高宗下旨，这才请得玄奘法师出面，据说玄奘法师“讲了数千言”，吕才先生终于“词屈而退”。在这次论争之中，最有趣的是，受到吕才先生批评的神泰法师、靖迈法师、明觉法师三位并没有参与。

另外，义净法师对因明也作了一些贡献，他译有《因明正理门论》和《集量论》，不过《集量论》在开元年间就丢失了。《因明正理门论》本来应该有释文的，玄奘法师只是译了原文，而没有译《释》，义净法师的本意是要给译全的，但不晓得为什么他只译了个开头，后边儿的原文则完全是依的玄奘法师本。另外，义净法师还将陈那论师的《观总相论颂》、《取因假设论》、《掌中论》都译了出来，这也是于因明有关的著作。义净法师也是第一个让我们知道法称论师大张因明的人。

唐初玄奘法师学术集团的因明理论要点儿归齐如下：

一、只弘传陈那论师的早期因明体系，其理由就是玄奘法师只翻译了《因明入正理论》、《因明正理门论》，而没有翻译陈那论师的后期因明集大成者《集量论》，所以，使得唐人以及以后的因明研习者都只在这两部论里边打转。现在人说这是玄奘法师区分逻辑和知识论，比如说沈剑英先生以及姚南强先生等[gx34] ，说这是玄奘卓识所在。我们可以说，是因为天不假年，玄奘法师带回来的36部因明著作，仅只译出了这两部，要是玄奘法师活得更长久一些，他到底会不会翻译《集量论》呢？不知道。反正对于祖师们，说他们的好话是绝对没有错的，那就说玄奘法师有创见：“专注于逻辑方法的探讨”（沈剑英先生语），只译早期因明而不译后期的《集量论》。但反过来说，说玄奘法师没有客观地介绍陈那论师因明体系，因而限制了因明学的发展，这也没有什么不妥。反正都是师心自用，就让两种说法并存好了。

二、扩展因。本来有二因说，就是生因、了因，但在汉传因明中有了六因，就是言生因、义生因、智生因、言了因、义了因、智了因。这一个呢，实在来说，在因明中不是甚要紧的，因为这只是一个表意、解意的语用机制而已。在陈那早期因明、后期因明中都是极其枝节的问题。

三、简别方式的丰富与完善。这在窥基法师《因明大疏》中表现得最明显。

四、过失论的丰富，而且丰富得有些过分了，成了繁琐。

唐代诸师讨论的问题很多，比如关于“互相差别”的讨论：文轨法师、窥基法师、玄应法师等都有各自的说法；关于因与有法之间的关系问题：文轨法师、玄应法师、定宾法师认为有四种情况，璧公、窥基法师、慧沼法师等认为只有三种情况；关于同品、异品；关于相违决定判断胜负的讨论；关于有体、无体的讨论；关于过失的再划分问题等等。

唐时因明不仅在中国，而且还东传朝鲜半岛以及日本╠╠

在玄奘法师的译经班子中，就有一位高丽僧玄范法师，著有《因明入正理论疏》、《正理门论疏》，还有一位顺憬法师，撰有《因明入正理论抄》，另有一位元晓法师（传说也是玄奘法师弟子，但没有确切依据），他在朝鲜号称“八宗之祖”，也写过因明方面的著作。新罗统一朝鲜半岛后，道征法师来中国学习圆测法师的西明法相学，他学成后回国，对于因明方面写了《因明入正理论疏》、《因明入正理论抄》、《正理门论疏》等。道征有弟子太贤，太贤法师写有《因明论古迹》、《理门论古迹》等因明著作。

玄奘法师的日本弟子中有一位道昭法师，回国后创立了日本法相宗的南寺传。南寺传的因明著述有：道昭第三代弟子护命的《研神章》、《破乘章》、《分量决》；第五代明佺的《大疏里书》、《因明大疏导》、《因明大疏融贯钞》；第六代三修和贤应各撰的《因明入正理论疏》等等。后来一位日本僧人玄昿法师，来唐向智周法师学习，回国后创立了日本法相宗的北寺传。北寺传的因明著作有第四代秋蓧善山珠的《因明论疏明灯抄》等。另外，智周法师门下还有日本僧人智凤等，智凤门下第三代的神睿有《因明入正理论疏记》、春德有《因明入正理论记》、空操有《因明入正理疏记》、平忍有《因明入正理记》、真兴有《因明入正理疏记》、《因明入正理义记》、《因明纂要略记》、《四种相违断略记》、《四种相违略私记》、藏俊有《因明大疏抄》、贞庆有《因明入正理疏记》、《明本抄》、《明要抄》、永超有《因明入正理疏记》等等，很多很多。

因明唐时喧嚣了几十年，之后很快就沉寂了下来，也没有什么人来研习它了，现在能看到的著作，唐后就直接跨到了五代末的永明延寿法师。永明延寿法师本是禅宗大师，所以他的名著《宗镜录》，虽然说里边儿有天台宗、贤首宗、唯识宗的教义，但其实都是在帮衬禅宗而已，所以《宗镜录》里的唯识是变形了的唯识，并没有多少唯识正义，通过它来了解唯识的话，只能使你离唯识越来越远。所以说，《宗镜录》仅只有保存文献的作用╠╠里边儿引证了大乘经120多种，引证诸祖语录120多种，引证贤圣集60多种。但他的引证很可能出现不少断章取义的地方，因为我读了他的唯识部分，发现按他所引用的材料，恰恰证明了他的唯识理念是不能抱团的。近一段时间我只就其与因明有关的章节给进行了指证，对其唯识的义理还没有来得及辨正，能抽出时间的时候，我会给进行一一指证的。

到了明代，出现了一位雪浪洪恩法师，编了一本《相宗八要》，其中有因明论典，后来，明昱法师、智旭法师都对《相宗八要》进行了研习，当然包括里边儿的《因明入正理论》、《真唯识量》，提出了一些观点，但因为皆以《宗镜录》为宗，所以随着《宗镜录》的错误方向越走越远。另外还有王肯堂居士，也是明代研习因明的代表性人物之一。

清末的知识分子为了救亡图存而寻求思想武器，有人到西方寻找，有人到传统文化中寻找，在这样的背景之下，因明研习出现了复兴。其先驱是杨文会先生，他在日本南条文雄的帮助下，寻回不少在中国已经失传很久的佛学典籍，其中就有窥基法师的《因明大疏》等，杨文会先生就给刊刻流通，先后刻印十余种唐代因明疏释，并且留意培养因明人才，比如资助桂伯华学习因明等。还有宋恕、章太炎等，对于因明论辩方法的运用，也都是比较娴熟的。杨文会把自己的事业托付给了欧阳竟无，欧阳就创支那内学院，对唯识、因明用力尤多。至于欧阳个人，要是在现在，可能连个教授也评不上╠╠他只有些“叙”呀什么的小文章，没有规矩的论文╠╠他写过一篇《因明正理门论叙》，里边儿提出了一些自己的见解：《入论》讲因明论式的作法，而《门论》讲因明的义理，《门论》比《入论》要重要；研习因明要注意法称论师，不能局限于陈那、商羯罗主。另外，关于因明的一些见解，散见于欧阳的其他文章中。谢无量也是一位对因明有看法的人，他有一本《佛教论理学》，中间的因明部分也是比较完整的。而这时候最完善的因明著作应该首推太虚法师的《因明概论》。但在这个时候，几乎都是因明介绍，有新见解的很少，所以说只是因明学开始复苏。

二十世纪二十年代中期到三、四十年代，佛教因明才可以说是兴旺的。其代表性人物有：

一、熊十力先生，他有一本《因明大疏删注》。因为《因明大疏》是窥基法师的未完成稿，所以《大疏》中就有一些不合适的地方，象前后不一致之处之类的情况，窥基法师其他著作都是“译笔宏整，韵语沈雄”，独这一本例外，所以熊十力先生给作了一个《删注》。其中有些地方熊十力先生给删去了，象过于重复、繁琐的地方，还有人物传说故事等等。有些地方他把顺序给调整了一下子。比如关于自性、差别时的三个提问，原书是三个提问，然后一并回答，熊十力先生给调整成了一问一答，这样让人看起来就容易多了；有些地方熊十力先生给改了，不过熊十力先生的改一般都是只改例子，熊十力先生自己解释说，他的改动是为了便于初学入门而已；有些地方熊十力先生给进行了补充等等。熊十力先生有一些地方介绍得特别清楚，可以括清人们的观念。比如说能立，对于古因明师与陈那论师的不同，他一下就揭示出来了，

                    自性（声）

           所立

古因明              差别（无常）

                    宗（声无常）

           能立     因（所作性故）

                    喻（如瓶等）

         所立（宗：声无常）

陈那             因：所作性故

         能立

                 喻：如瓶等

再比如关于自性、差别，自性、共相等，熊十力先生的解释确实是清楚多了╠╠

第一种说法，由分别心于境安立分齐相貌者是共相，比量境、非量境都是，而自相则有两种：从世俗角度来说，凡有体显现，有力用，引生绵缘者是自相；从胜义来说，“离假智及诠，恒如其性，谓之自相”，这是现量境。这是以量来分。

第二种说法，“概称者”是共相，特举者是自相。这是以名言来分。

第三种说法，因明法中“立一义类，通在多法，如以因法，贯通宗、喻，若缕贯华”，这是共相，“特举一法，非用通同他，是为自相。”

二、陈大齐先生，他的因明著作有《因明大疏蠡测》、《印度理则学》、《因明入正理论悟他门浅释》等。我自己现在手边儿只有他的《因明大疏蠡测》，还是韩老师提供的复印本（原本乃1945年8月束士方先生[或“东士方”，此处不清]、沈兼士先生给出版的），其他的我没有。就陈大齐先生的《因明大疏蠡测》来说，中间处处以西方逻辑为工具，比如说他对“同品非有异品非有”的分析，他说，“其第五句同品非有衡以逻辑直接推理，应非可能。同品若果非有，异品必有定不同为非有，异品为首，亦复如是……[gx35] ”这一个，也是近现代以来人们研究因明的一个惯用的方法，一般都是以逻辑为工具，但在当时陈大齐先生作得最有成就，很多地方很有开拓性，因为陈大齐先生自己本身就是逻辑家，他是因明研究中逻辑学派的代表人物。这本《因明大疏蠡测》，是把因明大疏分成了42个专题，他的探讨很精细，有不少真知灼见，应该来说是近现代因明研究中最好的书，还没有能够超过它的。按陈先生自己的说法，是对于《大疏》，“紊者理之，似者正之，晦者显之，缺者足之，散者合之，违者通之”（见其《序言》，第二页）。陈大齐先生参证其他因明著作，对《大疏》的一些提法或论证，或修订，贡献很大，后来者再学因明，陈大齐先生的《因明大疏蠡测》那是怎么也绕不过去的。

三、陈望道先生，他1928年在复旦大学讲逻辑的时候，编成了一本《因明学概略》，1931年出版，这本书在当时很有影响，但说实在的，这本书分得很粗糙，它分四篇╠╠概说、真能立、似能立、余论，这样的格局说实在的，并不合于新因明的内函。从内容上来说，也没有超出《大疏》，没什么新的焯见，而且还有些理解错误的地方，比如把全分、一分当成了全称、特称。不过它的通俗性很好，而且还吸取了一些日本学者的研究成果。

四、许地山先生，他有一篇长文，叫《陈那以前中观派和瑜伽派之因明》，这只是一篇古因明史的专论，发在1931年的《燕京学报》第9期上（我看的是1994年中国社会科学出版社给许地山出版的《道教、因明及其他》），这篇论文其学术价值很高，许地山英年早逝了，要是能把陈那以后的再写出来，那对我们是无上的高兴。

五、虞愚先生，他有《因明学》、《印度逻辑》等与因明有关的著作。他的《因明学》中第一次用英文逻辑术语标注因明概念，这就是东西逻辑比较对照，这是他的首创。

其实，最著名的代表人物，应该是吕澂先生，他的因明成就是多方面的。首先，他从藏文中译出了《因轮抉择论》、《集量论释略抄》等。这是译介因明原典。其次，他用梵文、藏文、汉文对勘典籍，比如他的《正理门论本证文》、《观所缘缘论会译》等。再次，他写过因明专著，象《因明纲要》等。第四，他有不少因明论文，象《佛家逻辑╠╠法称的因明论》、《因明学在中国的最初发展》、《西藏所传的因明》等等。他译出的《集量论略抄》，是汉地第一个《集量论》本子，在唐朝有义净法师的译本，但早就佚失了。因为有了吕澂先生的译本，我们这才见到了陈那论师后期因明的真面目。可以说为因明研究开辟了一个新天地。不过吕澂先生的译本是一个节译本，对于学习者来说，仍然有一定的困难，后来法尊法师又给译了一遍，叫《集量论略解》，颂文曾在1981年《世界宗教文化》上登过，1982年中国社会科学出版社把法尊法师的《集量论略解》出版了，连颂文带解释都有，不过这解释呢，法尊法师说是“译编”，并不是忠实于原文的。韩镜清先生又给译了一遍，可惜在韩镜清先生去世的时候也没有出版出来，到现在还是一个手稿。

吕澂先生在《因明纲要》中提出了一个原则╠╠“宜宗论而简疏”，其实这不是一个多么深奥的、多么新颖的提法，但确实是很实在。就因明来说，陈那论师的著作就是互相发明的，不对照看的话，总有意义不明之处。我看过好几本近年的因明著作，尤其是一本《因明入正理论校释》，很明显作者没有看过《集量论》，完全在大疏里转，甚至连陈大齐的《蠡测》也没有看。如果我们只在疏记中转的话，甚至说看过好几种疏记，这些疏记是著者在听了玄奘法师口义之后，加上了自己的理解发挥而作成的，或者是对比多家疏记后根据自己的取舍而作成的，自然各疏记都会有异说，但这都是疏记作者的见解，而不是陈那新因明的本来面目，要是我们不对照原论典而尽信疏的话，就会导致错误与确解兼收并蓄。

解放后，因明研究几乎中断，文革中，因明研究彻底没有了，文革之后，因明学又有了新的起色╠╠

1981年中华书局出版了石村先生的《因明述要》，这应该是第一本因明著作，这本著作理论上没什么特色，不过因为是文革后的第一本因明著作，所以产生了一定的影响。

1980年到1982年，法尊法师出版了几部因明著作，1980年有一篇《法称因明学中“心明”差别略说》，这是对《因明学启蒙》中最后两卷的内容介绍。1982年中国社会科学出版社出版了法尊法师的《集量论略解》，这部书很有价值，是陈那论师《集量论》的第一个全本，不过是法尊法师“译编”的，中间有太多法尊法师自己的理解，与唯识理论不合的地方不少。还有一部《释量论》，这部书是中国佛教协会出版印刷的，因为中国佛教协会不是出版单位，所以本书没有版权页，具体出版年代不甚清楚，按里边儿法尊法师的引言所注的时间，是1980.9.27，此时法尊法师还在世，按杨化群先生给写的序言所注的时间，是1981年元月，此时法尊法师已经去世。法尊法师所译的《释量论》，连同僧成大师的《释量论释》，是一个全本，在藏传佛教中有很高的地位。

1982年甘肃人民出版社出版了一本《因明论文选》，选论文19篇，译文2篇。

1983年中华书局出版了吕澂先生的《因明入正理论讲解》，这本书是张春波整理的。

1985年中国大百科全书出版社出版了沈剑英先生的《因明学研究》，影响广泛，后来还出了修订本。这本书以汉传因明大、小二论为主要依据，引证唐疏，又参证古今研究成果，分析了因明规则、体例、论证格式等，并与西方逻辑进行比较，提出了一些新见解。这部书后面还有一个附录，是从日文转译出《正理经》，这是中国第一个《正理经》译本，很有价值。

1989年社会科学文献出版社出版了周叔迦的《因明入正理释》。1989年甘肃人民出版社还出版了一本《因明新探》论文集。

1990年西藏人民出版社出版了杨化群先生的《藏传因明学》，这是一本文集，有译文，有论文，译文有《因明七论入门》、《因明学启蒙》、《因明学名义略集》、《量学》等，这都是藏传因明学的代表，论文有《藏传因明学发展概况》、《藏传因明学提纲》、《藏族学者的因明著作初探》等。这本书对汉地人了解藏传佛教很有帮助。

1991年甘肃人民出版社出版了《中国逻辑史资料选·因明卷》，由虞愚、杨化群、黄明信主编；还出版了《中国逻辑史资料选·现代卷》，其中下卷收有太虚法师《因明概论》、熊十力先生《因明大疏删注》、吕澂先生《因明纲要》、陈望道先生《因明学》、慧圆居士《因明入正理论讲义》、龚家骅先生《逻辑与因明》、虞愚先生《因明学》、周叔迦先生《因明新例》、王季同先生《因明入正理论摸象》、慧三法师《因明浅解》、陈大齐先生《因明大疏蠡测》，吕澂先生《因轮论图解》、许地山先生《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》、虞愚先生《因明学发凡》，不过这些都是由郑伟宏先生节选过了。

1992年开明出版社出版了沈剑英先生的《佛家逻辑》，分上、下两卷，上卷是八篇论文，五篇是沈剑英先生的，三篇是其学生的。下卷是对《因明正理门论》的译解；齐鲁书社出版了《吕澂佛选论文集》，中间有不少因明内容；中国佛教文化研究所印行了《法尊法师佛学论文集》，也有不少因明内容。

1994年三联书店出版了巫寿康先生的《<因明正理门论>研究》，这本书中间用逻辑研究因明，但出现了很大的失误；民族出版社出版了剧宗林先生的《藏传因明史略》。前半篇是写的藏传因明的背景、简史及特点，后半篇是法称《正理滴论》的译解；吉林教育出版社出版了刘培育主编的《因明研究》论文集。

1995年甘肃人民出版社出版了《虞愚文集》，有不少因明内容。

1996年复旦大学出版社出版了郑伟宏先生的《佛家逻辑通论》，这本书很有特色，既有因明的基本理论，又有对吕澂、陈大齐等因明家的思想评述，还有对《因明入正理论》的讲解，并对其他代表性论著钩玄提要，真是纵论千古、横评当代，有不少新见解。同年佛光出版社出版了宋立道先生的《<因明入正理论>译释》。

1997年商务印书馆出版了宋立道、舒晓炜译的《佛教逻辑》。这是一部名著。

1999年复旦大学出版社出版了郑伟宏先生的《因明正理门论直解》。

2000年三联书店出版了姚南强先生的《因明学说史纲要》。

2001年华东师范大学出版社出版沈剑英先生主编的《中国佛教逻辑史》。

2003年宗教文化出版社出版了笔者的《汉传因明二论》，乃是在九华山佛学院以及杭州佛学院讲因明课的整理稿。法明出版社出版笔者《正理滴点论解》，此为在杭州佛学院为研究生讲因明课的整理稿，所用底本是韩镜清先生的译本。

2005年宗教文化出版社出版了笔者的《<正理经>解说》，是非典期间给学生补讲《正理经》的整理稿。同年法明出版社出版了笔者的《<集量论>解说》，所用底本是法尊法师译本，参照了吕澂先生、韩镜清先生的译本（韩镜清先生译出了陈那自己的《集量论》以及胜自在慧的注释，可惜没有出版，我手边的只是手稿）。

港台也有不少因明著作。1970年台湾中华书局出版了陈大齐的《因明入正理论悟他门浅释》。还有李世杰的《因明学概论》。

1978年佛光出版社出版了霍韬晦的《佛家逻辑研究》。同年，张曼涛编辑的《现代佛教学术丛刊》出版，里边有《佛教逻辑与辩证法》、《佛教逻辑之发展》各一册。

1987年华宇出版社出版《世界佛学名著译丛》，其中第21册是《印度逻辑学论丛》。

1989年智者出版社出版了水月法师出版了《因明文集》第一册。水月法师从1977年开始办《因明》杂志，一个人坚持八年之久。同年还出版了《古因明要解》。

1991年慧炬出版社出版了林崇安的《佛教因明的探讨》。

1992年智者出版社出版了水月法师出版了《因明文集》第二册。

1995年东初出版社出版了明性法师的《量理宝藏记》。

1996年智者出版社出版了水月法师出版《因明句身初例》。

1997年香港密乘佛学会出版了李润生先生的《因明入正理论导读》。

1998年智者出版社出版了水月法师出版《因明文集》第三册。

2000年李润生先生出版了《正理滴论解义》。

还有一些是非因明专著，但中间也有因明内容的，比如1982年慈航法师纪念会出版的《相宗十讲》，里边儿就有慈航法师讲的《因明入正理论讲话》、《因明入门讲话》、《真唯识量讲话》等。象这样书里有部分因明内容的书很多，也就不列了。

藏传因明[gx36] 

佛教传入藏区，是在松赞干布时候，而因明的传入，稍晚一些，在八世纪后半期赤松德赞时候传入的。赤松德赞早年发动过一场禁佛运动：禁止吐蕃境内信仰佛教；驱逐汉僧及尼泊尔僧人；改大昭寺为屠宰场；把文成公主带去的佛像埋掉；拆毁佛教寺庙。于是，苯教占了上风。当时吐蕃的社会矛盾很严重，造成社会动荡。在社会动荡的时候，统治者一般都会用战争的方法转移人们的注意力，赤松德赞也是这样。此时唐朝发生了安史之乱，赤松德赞就派兵攻占安西四镇，并一度攻入长安。但赤松德赞发动战争不仅没有使吐蕃内部矛盾缓和，反而更加激化了，玛尚·仲巴结、达扎路恭等大臣以军功自居，与赞普分庭抗礼。赤松德赞觉得权臣对王室构成了威胁，苯教成了公开的异已力量，于是就重新扶持佛教，派巴·赛囊到长安取经，迎请汉僧；将埋在地下的佛像重新放大昭寺供奉；建立桑耶寺，安排七名贵族出家；组织汉印僧人辩论（汉僧的代表是摩诃衍、良琹、文素等，印度僧人有寂护、莲花戒，最著名的辩论即摩诃衍与莲花戒的辩论），确立佛教传承。这样渐渐地把西藏给稳定了下来，在这种背景之下，因明传入了西藏。在八世纪后半期译出了第一本因明著作╠╠陈那论师的《因轮论》[gx37] 。815年，赤祖德赞即位，他对佛教的弘扬起了不小的作用，对译场翻译人员展开培训，精选了一些译师，还从印度等地请了一些大德，藏人自己也出了一些有名的译师，比如吉祥积、龙幢、智军，号称三大译师。赤祖德赞厘定藏文，统一翻译标准，编纂译经目录等，这些工作对佛教来说意义重大。吉祥积译出的因明著作有法称的《因滴论》、《观相属论自注》、《成他相续论》、律天的《因滴论疏》、《成他相续论疏》、陈那的《观所缘缘论疏》、莲花戒的《正理滴前品摄》、善护的《一切成就颂》、《成外境颂》等等。

智军译出的因明著作有法称的《正理滴论》、律天的《正理滴论疏》、胜友的《正理滴论摄义》。

龙幢没见译因明著作。此外，还有一些译师也译有因明著作，象法光译出了法上的《正理滴论广注》。空护译出了法称的《观相属论》以及律天的《观相属论疏》。

赤祖德赞被大臣给杀死了，接着是朗达玛[gx38] 即位，朗达玛即位后大肆灭佛，这次灭佛持续时间长，几达百年，所以我们把朗达玛以前叫佛教的前弘期，恢复佛教之后叫后弘期[gx39] 。对于前弘期的佛教因明情况可以列出这样一个表格╠╠

朗达玛灭佛以后，幸存下来的一些僧人辗转逃到西藏西部的阿里和青海等地。后来，占据阿里一带为王的朗达玛之子欧松的后裔们意识到要想巩固统治地位，必须要有一种强大的思想武器。于是，就想到了曾在吐蕃时期产生过巨大影响的佛教。古格王朝（吐蕃王朝已经在869年灭亡了）的古格王柯热在佛像前自己削发为僧，取法名益希沃。出家以后，他首先派人去印度等地求取正法，并延请外地僧人来阿里传教。益希沃派出去求法的人大都死在外边儿，只有仁钦桑布和玛·雷贝希绕二人学好回来了。

仁钦桑布（958～1055）是被称为藏传佛教划时代的人物，在克什米尔好多年，回藏时请了一些印度高僧到藏地，译了很多经典。玛·雷贝希绕在藏传佛教中的名声远远比不上仁钦桑布，但他是因明在阿里重兴的第一人。他将法称论师的《释量论》翻译了出来，连同第一品的自释及后三品的天主慧释都译出来了。还把释迦慧的《释量论疏》、《释量论颂》以及法称论师的《诤正理论》也译出来了，他不但翻译，而且还给当时的僧人讲解，培养了不少因明人才。

益希沃晚年亲自到印度去请阿底峡尊者，结果他在路上被伊斯兰教徒抓住了，益希沃就以身殉法了。益希沃的侄孙绛曲沃[gx40] 继承他的遗志，从印度超延寺请来了阿底峡尊者，阿底峡尊者的到来[gx41] ，对藏传佛教的影响很大╠╠使阿里地区的佛教彻底系统化了，并且培养了很多佛教人才[gx42] 。阿底峡尊者1045年去世，二十多年后，绛曲沃的侄子（沃德的儿子）古格王孜德于1076年举办了一个纪念阿底峡的大法会，史称丙辰法会，又叫火龙年法会。法会之后孜德王请来参加法会的印度高僧与藏人译师合作译出来了一些经典，其中就有《定量论》、《定量论精要释》等因明著作。法会之后孜德王还赞助了一些年青人到印度学习佛教，其中最著名的是俄·洛登希绕。

俄·洛登希绕(1059～1109)在克什米尔学习长达十七年，35岁返藏，他最大的成就就在因明方面：他与师父一起将智生护的《释量论庄严疏》译成藏文，还重新译了一遍《定量论》、《定量论疏》，还译出了法称论师的《正理滴点论》、《释量论庄严释详疏》。他成立了桑朴寺，边译边讲，留下了大量的笔记。译了《成遮诠论》、《成相属论》，还校改了玛·雷贝希绕译的《释量论颂》。这俄·洛登希绕译出都是法称论师的因明著作，没有涉及陈那的因明著作。

陈那论师的《集量论》在丙辰法会后孜德王请印度高僧真扎惹呼那与藏人旦真让波一同给译了出来，到十二世纪初，夏玛·桑杰、待必喜绕又各译了一次，其中夏玛·桑杰的本子最流行。

至此，经过藏人一、二百年的努力，所有的因明典籍西藏全部都有了，有些经典甚至有好多种译本。接下来就该是消化、弘扬了。这里把后弘期的佛教因明翻译情况给单列一下：

柯热王时（十世纪后半叶到十一世纪）

玛·雷贝希绕译出╠╠

    《释量论》（法称著）

    《释量论第一品自释》（法称著）

    《释量论后三品释》（天主慧著）

       以上三部又合称一万二千颂

    《释量论颂》（法称著）

    《诤正理论》（法称著）

    《释量论疏》（释迦慧著）

孜德王时（十一世纪中叶到十二世纪初）

遮那希、穹波·却吉尊珠译出╠╠

    《定量论》（法称著）

    《定量论精要释》

真扎惹呼那、旦真让波译出╠╠

    《集量论》（陈那著）

俄·洛登希绕译出╠╠

    [与吉庆王合译]《释量论庄严释》（智生护著）

    [与利他贤合译]《定量论》（法称著）

    [与利他贤合译]《定量论疏》（法上著）

    [与利他贤合译]《正理滴点论》（法称著）

    《释量论庄严详疏》（耶麻黎著）

    《成遮诠论》（商羯罗难陀著）

    《成相属论》（商羯罗难陀著）

    （校改玛·雷贝喜绕译的）《释量论颂》

夏玛·桑杰译出╠╠

    《集量论》（陈那著）

待必喜绕译出╠╠

    《集量论》（陈那著）

另外还有八部不知译者为谁，故略[gx43] 。

接下来的因明的弘扬期，其中最值得一提的，首先是法师子（恰巴·曲吉僧格，1099～1169，又一说是生于1109年），他是俄·洛登希绕译师的三传弟子，其因明著作有《定量论广注》、《量论摄义颂》、《量论摄义祛蔽论》等。《量论摄义祛蔽论》影响尤其大，这本书是专为理解因明概念术语而写的，受到学因明者的广泛推崇。这本书现在已经不在了，据说现在藏传佛教的辩论都是依这本书所传的辩论理论、方式而来的这本书中提出了18项辩论概念，每一项中又包含若干概念的分析，这本书中间对概念的分析，不是直接陈述，而是通过破他、立自、断诤三个步骤来明确概念的内涵、外延的，破他篇幅最大，其次是断诤，立自最简单。在破他的时候用了一种论式，叫应成论式。因为法师子的这个贡献，所以在《藏传佛教高僧传》中称他为“辨经首创者”。不过后来人们把他的“应成论式”发展得越来越复杂，渐渐地违背了法师子创立论式的初衷。

真正奠定藏传因明学基础的，是萨班·贡噶坚赞（1182～1251），他是萨迦派的第四代祖，他在小时候就跟从叔叔扎巴坚赞（1147～1216）学习佛教，扎巴坚赞是萨迦派第三代祖，曾经与印度人智吉祥护合作译过《因明入正理论》。萨班·贡噶坚赞还从精进师子、释迦室利[gx44] 等学习过因明，他学得很仔细，比如《定量论》，他学了好多遍，后来他把俄·洛登喜绕译的《释量论》重新校订，编成通行本，并且大力弘扬，这就改变了藏地以往弘因明只重视《定量论》（有时写成《量抉择论》）的习惯。萨班·贡噶坚赞的著作很多，涉及五明的各个方面，最有影响的著作有三部╠╠《三律仪论》、《正理藏论》、《萨迦格言》，其中的《正理藏论》（又叫《量理藏论》）是因明著作，乃是综合陈那《集量论》和法称七部因明著作的要义而作的，共十一品，把陈那、法称因明著作中几乎的一切问题，都作出了适合当时的情况的解释。这个书现在罗炤先生给译成了汉文，编在《中国逻辑史资料选·因明卷》里边（罗先生删除了9、10、11三品），台湾明性法师也给译了一次，是全本。全书的第一品到第七品是谈所知，第八品到第十一品是能知。第一品分析境，说境就是“心所明了”，境有两类，就是自相、共相，然后讨论了其他说法。第二品分析心，因为要认识境就必须凭心认识。说心就是“明了”，心有两种，就是有分别心、无分别心，然后讨论其他的说法。第三品从心与境的关系分析认识对象。第四品分析两种认识形式：认识自相的是明现，认识共相的是遣他。第五品先讨论自相与总到底是不是所诠，接着说所诠应该是指“名所了知”，能诠是指“能了知义之名”。第六品是正面论述事物、概念、判断之间的关系。第七品是反面讨论事物、概念、判断之间的关系。第八品是对于相的讨论，说明理性认识有三要素：性相（特征、推理的前提），所表（概念、判断、命题），事相（事物）。第九品是讨论现量。第十品是讨论为自比量。第十一品是讨论为他比量。萨班·贡噶坚赞在书中随处批驳别人的因明观点，但现在看来他也有批驳错的，他完全是站在自宗的立场上看问题的。不过他谁都敢拿来批驳╠╠连祖师也不例外，这种学风给后人了很大的启示[gx45] 。

萨班·贡噶坚赞的成就太大了，以致于萨迦派再也没有人能够超过，因之从他这儿开始就走了下坡路，其侄子八思巴·洛哲坚赞（1235～1280）在中国历史上名声很大，当然贡献也是不小的，但更多的是因为他们叔侄对于统一祖国所作出的贡献，而不是宗教成就。

萨迦派得宠于元朝，以致于此派渐渐骄奢，戒律废驰、生活腐化、道德伦丧。直到宗喀巴大师出世，开始整顿佛教。萨迦派后期，十四、十五世纪，又出现了一位仁达瓦·循努洛哲（1349～1412）），他在藏传佛教中很有名，但他对于因明来说，没有什么著作，不过宗喀巴大师的因明就是他教的，他给宗喀巴讲过三遍《释量论》，分别在1378年、1379年、1380年。他还有两个弟子，就是贾曹杰、克珠杰（一世班禅），他就介绍给了宗喀巴，让跟随宗喀巴，后来都是了不起的人物。

宗喀巴大师（1357～1419），是格鲁派创始人，他的因明观极其特殊，因为因明是由辩论而发展来的，到陈那论师的时候，就已经让辩论规范到一定的标准里来，其标志就是《因明正理门论》中说的“现、教力胜，故应依此思求决定”，在后期的《集量论》中，干脆就是以二量来组织因明体系，二量就是标准，法称论师更厉害，直接开列出《成量品》，这就把“量”的标准明确提出，并且阐释佛（教）之所以是定量的理论根据，这理论根据就是内明╠╠就是说，佛之所以是量，是因为佛指明了寻求解脱的方法，四谛等[gx46] ，现在到了宗喀巴大师，他干脆更进一步，强调因明的佛教性质之外，说它还有修习次第。这种思想就包含在宗喀巴的《因明七论入门除意暗论》（有汉文杨化群译本，收在《藏传因明学》一书中，《中国逻辑史资料选·因明卷》中也有）以及其弟子们的著作中。这本《因明七论入门除意暗论》很短，按杨化群先生译本来看，是分四部分，第一部分讲境，说境从自性上分，有物、非物，物有外物（五境）、内物（五根）。境象有三种：显境、执境、取境。按所量说，有自相、共相。第二部分讲具境，也就是认识，有能诠、所诠。或者说有量与非量之别，对于杨化群先生译本中的“非量”，可能译的有问题，因为与教理不合，韩老译有《集量论》以及解说的手稿，其中的“非量”与杨化群先生所译，其意义很不相同。第三部分是对境的分析方法，这主要是讲认识对事物的分析规律。第四部分的讲比度，说因有果性因、自性因、未缘到因，似因有相违、不定、不成三种，然后是因与喻的关系，最后讨论应成论式。宗喀巴大师一生讲过无数次的因明，他的大弟子曹贾杰（1364～1432）给记出来了《量论备忘录》、《现量品备忘录》，另一弟子克珠杰（1385～1438）给记出来了《现量品述要》，这都反映了宗喀巴的因明思想。

曹贾杰是宗喀巴大师的大弟子，他对宗喀巴因明观点的继承、弘扬，贡献很大，写了《集量论详释》、《释量论颂能无颠倒显示解脱道论》、《定量论大疏》、《正理滴论善说心要》、《观相属论解》、《相违与相属之建立》、《释量论颂摄义显解脱道实义论》、《量论导论》以及两部听宗喀巴大师讲因明的备忘录。其中《释量论颂能无颠倒显示解脱道论》尤其重要，因为这部论中着重是因明与内明的统一，说因明中间的解脱道。这部论分《为自比量品》、《成量品》、《现量品》、《为他比量品》，最后还有一个后记，是曹贾杰自己说写这部书的根据。他这部书的最大特点就是把因明的任何问题都从解脱道的角度解释，要是不从这个角度来解释，他都要加以批驳，也就是说，解脱才是中心要义。

克珠杰的因明著作也很多，象《因明七论除暗庄严论》、《量论解脱道》、《量理海论》、《现量品注》、《量果大疏》、《三种分别》等等。其中《因明七论除暗庄严论》最受重视。全书分所知境、能知智、以智对境三部分。克珠杰的这一部书实际上落实了法称论师“诸能作论典者由于诸义错乱、能有颠倒显示为自性[gx47] ”的观点儿，法称论师“诸能作论典者由于诸义错乱、能有颠倒显示为自性”这句话就是说，作论典的祖师大德也不见得都是真的通达了真实义，他们也会犯错，我们不能全部接受他们的观点。剧宗林先生有言，“历代藏人……都是全盘接受先贤种种不同说法”[gx48] ，姚南强先生说，“出于尊师重道，佛家一般都是不能‘非古’的，所以……很少有人提出疑义”[gx49] ，而这克珠杰是个例外。

克珠杰说境，有显境、隐境，这是以境显现不显现来分的，还可以说境有自相、共相，这是以本有、幻有为标准来分的，共相只是幻有而已。

至于能知智，分量智、非量智。量智又分现量智、比量智。现量智有四种，这给别人的说法是一致的，只是他对根现量的讲解是拿经部、唯识相比较而显示的，这方法给别人不一样；比量智分为自比量、为他比量。克珠杰主要讲了为他比量，而且对正因从不同的角度进行了分析，极其的详细。对于非量智，分为分别智、无分别颠倒智二种。

第三部分的以智对境，分立、破，相违、相属，所诠、能诠，总、别，肯定、否定等等。

宗喀巴大师还有一位弟子，格敦朱巴（1391～1474，又译为“僧成”），他就是一世达赖，他的因明著作，最著名的是《释量论庄严论》（法尊法师编译本名为《释量论释》），这部书分三部分，第一部分是讲因明是佛家必读书、必修课。这个道理其实大家都知道，“菩萨求法，当于何求？当于五明处求”，自然因明也是必需的，但是，实际上人们总是轻视它，当时有人说，因明不过是供思辨用而已，与外道打交道，需要因明，但寺院里没有外道，所以要因明是没用的。一世达赖就说，因明与内明是一致的，因明是证二无我用的，它是内明的增上慧学所摄，它思辨部分其实是为了证明佛理的正确而已。再说了，虽然寺院内是没有外道的，但披着佛衣的外道多得很，我们心中的、与佛理相违的、执著心，是长期存在的，所以因明是佛教的必修课。

第二部分是讲法称的学说是正确的。比如说法称论师最大部头的著作《释量论》，《释量论》是解释陈那论师的《集量论》的，可是它的品目、次序都改变了，没有按照陈那论师的来，这能说是有所本吗？一世达赖说，法称论师的《释量论》确实是多出了《成量品》，但《成量品》的所本，是陈那论师的《集量论》的颂子，不过是把颂子解释的多了而已，不能说是没有所本吧～～其他的都是一致的，确实，在《集量论》中还有《观喻似喻品》、《观遣他品》之类，在《释量论》中没有，不过是《释量论》中把这内容给并到《为自比量》里了而已，内容并没有减少。一世达赖还说，因明自始自终都是解脱道，这个性质是从来就没有改变过的，在陈那论师这儿就是解脱道，在法称论师这儿还是解脱道，到我这儿也怎样是解脱道。一世达赖这话一般来说，让人不可理解，因明明明是产生于论辩，怎么能最开始就是解脱道呢？至于说在陈那论师这儿是解脱道，这是大家都承认的。《释量论》与《集量论》比较起来，不但内容上并不违背陈那论师，而且品目上的调整也是说得通的，品目的排列并没有绝对的标准，你可以按“心中生起过程”排列，也可以按“抉择过程”排列，法称论师的《释量论》就是按“抉择过程”排列的而已，这也没有什么错。

一世达赖禀承法称、宗喀巴的说法，说因明与内明无二致，都是解脱道，但是因明具体怎么帮助人们解脱，这个问题在这儿也没有明确回答，不能说这不是一个缺陷。

第三部分是解说《释量论》，先是解释量，说量的梵文是prāmaņa，“prā”是第一次，“maņa”是衡量、观见，合起来就是“首次观见真实义”，佛是首次观见真实义，所以佛堪为量。下边儿对《释量论》进行详细解说。

在此之后，因明已经没有大的进展了，出现了一些书，这些书从理论上来说，已经没有什么新意了，不过是“堆扎[gx50] ”形式的熟练应用。据说，“堆扎”这种体裁是法师子（恰巴·曲吉僧格）开创的，他的《量论摄义祛蔽论》就是“堆扎”的样板。后来比较有名的堆扎书有达仓热堆巴·协绕仁钦（1405～?）的《热堆堆扎》、赛·阿旺扎西（1678～1738）的《量论要义根本释智者颈饰》等，这些书影响相当大，但现在人对“堆扎”这种体裁特别不习惯。

还有几本现在人比较重视的书，一本是龙朵活佛（1719～1795）的《因明学名义略集》，这本书包括《因明学》和《心理学概述》两部分，其中《因明学》主要讲的是：第一对因明著作的介绍，说《集量论》是陈那因明的大成，而法称七论的主干是《释量论》、《量抉择论》（即《定量论》）、《正理滴点论》，藏人重要因明著述有《量理藏论》（萨班·贡噶坚赞）、《量学词句明显注》（布顿）以及宗喀巴师徒的注释。第二是堆扎规范。第三讲八句，八句即能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量，这本书主要介绍了比量、能立、能破。第四讲对因的分析。

工布·元丹嘉措（1813～1890）的《量学》也较受现在人重视。而最有影响的是普觉·强巴（1856～1875）的《因明学启蒙》，这本书是给十三世达赖讲因明而编的教材，是“西藏近代因明的一部代表作品[gx51] ”，现在都有翻译，杨化群先生的《藏传因明学》以及中国逻辑学会编的《中国逻辑史资料学·因明卷》中都收的有。第一卷是小理路，第二卷是中理路，第三卷是大理路，第四卷讲心理认识，第五卷讲因理。“理路”就是思维认识的规律，或者说是成佛之路，小理路、中理路、大理路就是从凡夫到成佛的次第，由低到高的顺序。第一卷、第二卷是讲的境，第三卷是讲的应成论式，第四卷讲境、具境，重点是具境（即认识活动）。第五卷讲因理，就是讲真因、似因。三、四、五卷实际上都是大理路的内容。