人生難得在忘機
在經過緊張的工作之後，人們總是要找個地方去度假，放鬆一下心情，其原因自然不外乎使自己處在緊綳的機巧心得到休整。記得宋人王禹偁在《黄崗竹樓記》中有這麽一段話：
公退之暇，披鶴氅，戴華陽巾，手執《周易》一卷，焚香默坐，清遣世慮。江山之外，第見風帆沙鳥、煙雲竹樹而已。待其酒力醒，茶煙歇，送夕陽，迎素月，亦謫居之勝概也。
作者王禹偁在公務完成的閒暇中，到他自己修築的小竹樓裏去焚香默坐，或讀《周易》，或觀江景，自是找到了心靈的緩衝地段。此時的“風帆沙鳥”與“煙雲竹樹”等景致，也顯露了尋常難以獲取的生機，一時禪機噴發，活脫空靈。昔日裏人與人的緊張關係一時忘卻，昔日裏戰戰兢兢對待公務的惶恐也全然無存，此時的作者乃純然一自在的人，因而與自在的山河、自在的風帆沙鳥、煙雲竹樹等景致之間呈現了一種和諧的關係，乃至於審美主體的人也與自然景物化爲一體了。由此可見，機巧心深的人可能在社會中能夠輕易獲得不少財富，但另一方面由於長期使用機巧心非但會使得他本人顯得心力憔悴，也使得他無法消受眼前的這些自然美景。非獨自然景物的欣賞如此，即便鑑賞藝術作品，但凡有一絲機巧心存在，擺在他面前哪怕是最精美的工藝美術作品，他也無緣受用。
如果要論機巧心產生的社會本原，不外乎是低能要駕馭高能，庸才要管理人才，從而掌控社會資源之故。記得《史記·留侯世家》載有張良的拾履一事，謂張良因爲能夠屈身給老人（後來命名黃石公）拾取鞋子，並給老人穿上，因而獲得老人賜給的一卷書，他也因讀此書而“為王者師矣”。在這裏，我們無需去考證張良這段軼事的真實性，但我們至少可以知道這位曾經因韓亡而刺秦王的血性男兒，在爾後劉邦的帳下除了出謀獻策之外，並無任何叱吒風雲的壯舉。劉邦死後，呂后篡位，張良也無任何異議，而是“學辟穀，道引輕身”，聲稱“欲從赤松子遊耳”。這就説明了低能的上司要駕馭高能的下屬，一方面是要利用其計謀，另一方面又要使用機巧心鉗制其活動空間；而作爲謀臣，如果自己沒有自甘下位的心態，即便具有韓信之將才，最終也只會落得“狡兔死，良狗亨；高鳥盡，良弓藏；敵國破，謀臣亡”的結局。若果將君臣之關係擴展開去，則舉凡上下關係無不如此，因而處上者並不在於有多大能耐，而在於他能否駕馭下屬；而處下者非但要展示自己的才華，更要表現出自己的臣服。
一般情況下，帝王總得提防臣下的謀逆，上司也得防止下屬僭越，同僚之間也常是面和心不和地傾軋。這樣一來，人與人的機心便無論其地位之高下均存在，也無論何處只要有人存在機心便存在。人們通常也只有在郊遊或熟睡的片刻才可能忘機，其餘時間則機心運轉不停，乃至造成心智昏瞀或者精神分裂的局面。在《莊子·大宗師》中，有這樣的提法：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。”如果站在生理機能的角度，讓兩棲類的魚到陸地生活固然不行，但如果站在適應生活環境的角度上看，“相忘”未嘗不是一種高明的生活技巧。在《淮南子》那裏，把“夫魚相忘於江湖，人相忘於道術”（《淮南子·俶真訓》）當作一種理想的人倫關係，自是不無道理。在《淮南子》看來，一個人要達到“心治”的地步（即心理最完美的狀況），就必須做到能遺忘自己的肢體；而要實現“國治”，便要達到“君臣相忘”的地步（《淮南子·繆稱訓》）。到了東漢王充的《論衡》，進而提出了這樣的看法：
政之適也，君臣相忘於治，魚相忘於水，獸相忘於林，人相忘於世，故曰天也。（《論衡·自然篇》）
這就是說，衡量真正清明治世的標準，不但要求君臣相忘於治國的境界，同時還要讓魚相忘於江湖、野獸相忘於山林、世人相忘於社會。這就是說，非但人與人的關係處在一種和諧之中，同時還要讓自然界的水族與飛禽走獸也處在一種和諧狀態之中。顯然，這種説法不但涉及了政治生態必需平衡的關係，同時也涉及到了自然生態的平衡關係，作者認爲只有在政治生態與自然生態同時處在和諧運動時，才可以將之稱爲“天”（盛世）。王充所提出的這個命題，非但在他有生之年沒有實現，後世社會也沒能達到過這種水準，即便在二十一世紀中所面臨的重大問題，無非也是政治的改進與生態的保護了。
如果把王充的提法再化簡，則是人與人相處要去掉機心，人與自然相處要去掉殺心了。
對於機心與殺心二者，殺心應當是由機心而派生，因而只要去掉我們的機心，殺心隨之也會去掉。可是要去機心，也不是一件容易的事情，記得譚嗣同在《仁學》中曾這樣說過：
今之人莫不尚機心，其根皆由於疑忌。乍見一人，其目灼灼然，其口緘默，其舌矯矯欲鼓，其體能卑屈，而其股肱將欲翱翔而攖搏，伺人之瑕隙而踏焉。吁，可畏也！（《仁學》第三十九篇）
由於人與人在社會的傾軋中變得互不信任，因而人人都會提防他人，也因此而使人人自危，乃至造成社會的人際緊張關係。至於六朝江左的“嗤笑徇務之志，崇盛忘機之談”（《文心雕龍卷六·明詩》），畢竟只出現在士大夫的清談之中；而像李白的“我醉君復樂，陶然共忘機”，只是在終南山斛斯山人那位隱士的府邸才能獲得；而温庭筠的“誰解乘舟尋範蠡，五湖煙水獨忘機”，也只有在泛舟利州的旅遊中才有；至於白樸的“雖無刎頸交，却有忘機友”，則純是傲笑王廷的謔詞。真要讓大家放下機心，對周邊的人不再防衛，那顯然是不可能的事情，由是才有人爲了追求忘機的生活而隱居，而出家修道。
對於讓全社會的人放棄機心，譚嗣同在《仁學》第四十篇中說：
然則如之何？曰盍於一人試之。見一用機之人，先去乎自己機心，重發一慈悲之念，自能不覺人之有機。人之機為我忘，亦必能自忘；無召之者，自不來也。此可試之一二人而立效，使心力驟增萬萬倍，天下之機心不難泯也。
不難發現，譚嗣同的這一推理是非常幼稚的。要讓一個人帶頭發慈悲心先去掉自己的機心當然不難，但作者似乎只看到了正面的效應，卻忽視了負面的效應。當這個人去掉機心之後屢屢遭受欺詐、甚至性命不保時，這個人自然又會使用原先的機心來自我防衛的；而周遭的人看到此人去掉機心之後頻頻遭受欺詐的後果，反而會將自己的機心更加提升。
其實，人之所以有機心，乃在於獲取與保護生活所需而致。假如只是獲取與保護正當的生活資源，那種機心應當是合理的；而在正當的生活資源之外還要巧取豪奪，乃至佔有自己或子孫也享用不完的生活資源，那便是貪婪。它對於自然生態必將造成破壞，對於社會人際也必然會造成緊張。因而，如何在人們心靈深處拔除貪婪這個毒根，那才是真正減輕社會機心的有效措施。由此可見，佛教將人們心理上的貪、瞋、癡等理念列爲“三毒”，而“貪”居首位，應當是非常高明的。假如去掉了貪心，對於社會財富、榮譽與地位的得失感便不會那般強烈，社會的無序競爭也會隨之減輕，自然生態的破壞自然隨之消減。我們且去看看那些在商場或官場傾軋的人們，他們終日紛紛擾擾，晝則拼搏於人際，夜則謀事於密室，何曾有一飯之甘美？何曾有一夕之安寢？如此人生，何其辛苦，何其疲憊！而他們如此費盡心機所謀得的生活資源往往又不能自己完全享用，更何況還有“螳螂捕蟬，黃雀在後”之虞，然則他們究竟是佔有了還是暫時獲得了生活資源？反之，假使人人之所追求只在個人的生活資源份額，不去搶奪他人的份額，則天下自然息爭，人際關係也自然和諧了。
時至今日，要提倡人人遁入叢林修道，看來是不合時宜的，且隨著獨子時代的來臨，僧人的來源也正在銳減。然而，我們把佛法的妙理向社會普遍宣傳，讓更多的人具有佛陀的慈悲情懷，讓更多人守住自家道德行為的底綫，對於建設和諧社會無疑是大有裨益的。
二○一○年三月十五日識於長沙北郊懷瑜居