吕澂唯识思想统观
——以基本观念为中心的综论
胡晓光
吕澂（1896-1989）先生是中国当代著名的佛学家，他对佛教有较为深入的研究，取得了巨大的学术成就。吕澂的学术成就主要得力于他的终身导师欧阳竟无先生的栽培与指导。支那内学院就是吕澂与其师共同创建的具有现代意义性的佛教学术重镇，支那内学院的一贯学术作风造就了吕澂这样的世界级佛学学术大师，他的学术成果达到了当代最高水准。吕澂先生的佛学思想体系是继唐代玄奘以来最为系统。可以说他与台湾印顺大师堪为齐名，但又各有不同的特质。吕澂先生佛学思想的光芒是多方面的。然而他最为核心的思想还是他对“唯识学”的研究，他凭着超人的智力、宏大的愿力及其深厚的功力，铸造了在中国佛教近代思想上光辉的学术成就。
吕澂先生的佛学思想是立根于大乘佛教唯识学立场的，吕澂先生的整体佛学观是基于唯识学的“范式”而建造的，在他心目中唯识学可以代表大乘佛教思想，是最正宗、最完整以及最具有合理性的思想体系。换言之，唯识学是大乘佛学真正的终结。吕澂先生的研究抉择标准是以唯识学原则为尺度，判内外别、分真伪之殊、辩纯杂之异、析半满之善等皆依此而处理。本文拟以基本问题，基本观念为中心而展开的考量分析，对吕澂先生的有关唯识学之研究成果做一探讨综论。首先是对“唯识观”的阐述，进行论释，再对其印度唯识学之核心要题结论进行论例，最后在对其中唯识学的重要观念以及思想体系的研究成果进行的比较完整的系统地分别论述，从而形成一篇由主体性的、有真实性的、有逻辑性的吕澂先生的唯识学理论体系表达性的文论。
首先我们将澂先生对唯识观种种论述做一系统罗列。吕澂先生在《印度佛学略讲》中讲的“假名”，原意是“假设”、“施设”，梵文prajnapti。后来从这个字又引出vijnapti一字，汉文常译作“了”或“表”（如表业，无表业）。vijnapti这个字是由“识”（vijnana）变化而来，是识得过去分词。不但是识义，且有识所表现出来的意义。龙树第一次提出“假名”这个范畴，“假”用语言表示谓之“假名”，而在思想上的表现则谓之“了”，即“识”。后来就说成缘起法是空，但另一方面是“唯假”向后发展，就说缘起法但有思想上的表现，谓之“唯表”，也就是“唯了”。由“唯假”到“唯了”（唯识）的思想变化是很值得注意的。初期把“假”与“表”两个字看成一个字，曾经通用，后来才分清界限，表示两个不同的意思。这就说明“唯假”、“唯识”这两种思想是有先后的、内在的联系，龙树的思想指出了向唯识发展的这一方向。从如上引文我们可以看出，吕澂先生认为唯识思想是有承续龙树般若中观思想的，龙树的中观“假名”范畴就已蕴含着向“唯识”义过渡之倾向了，并且在语句的变化中表现出来了。众所周知，大乘佛教有两大传承，一是般若中观，二是瑜伽唯识，他们内在一定具有统一性的。然而在历史上两派互有争执，难以调和。
吕澂先生的这种贯通是有一定说服力的。再如吕澂在《印度佛学源流略讲》中又说：“无著自己也说他的三性说来自《般若经》”。并且他与《般若经》的道理加以会通（见《摄大乘论》）。他说：“《般若经》讲的空、无不是泛泛之说，而是指一切法的遍计所执讲的如梦如幻如化，是指依他起性，有而不实。还讲到知行均清净，使人在理解上得到正确的认识，在实践上得到解脱，即所谓‘法性本净’（包括得到清静的手段在内）等等，就是指圆成实性。还可以这样说，不用三性去解释经中这些道理，便解释不通，三性说乃是《般若经》道理必然的归宿”。无著是瑜伽唯识的人间高祖，他自己认为唯识学的核心原理“三性”义，是源于般若中观的。可以说是《般若经》的直接传续下来的。
又如吕澂先生在《辩中边论讲要》一书中讲：“《辩中边论》为瑜伽学系根本之籍，由论可见此系后起学说开展之所据，（要义多以此论发生）又可上推此系思想本源之出于《般若》，其与龙树学前后贯通之处，亦获了然。盖般若之要，虽在阐明空性，然非仅就空字一面说也。经文终结处特立如化品，即点明另有化义在，但未祥加阐发耳。本论承受此种思想，故详说化义也”。又龙树学宗般若而著五论，首标《中论》，以中道为宗。本论为弥勒五论之首，亦以中道立宗。而于龙树论所未详尽者，广为发挥。由而言之，无著与龙树学说前后一贯，非谓所说一致也”。又如他在《辨中边论.要义》中说：“三性说乃了义说，亦《深密》说。三性之源出于《般若》，《般若经》云，‘蕴等诸法、有偏计法、有分别法、有法性法。’了义不了义之别，乃视所对众生能生正解与否，非系于说，乃系与解。三性解义曲当，故为了义，无所容疑。《深密》说三性耳”。又云：“龙树说空，今说无所得，无所得者，无得遍计。空者空诸戏论。方便有不同耳。”从上引文中我们可以得出这样一个结论：唯识学的“识”及相关之“三性”都是源自般若的。这一点我们可以确认吕澂先生认为唯识学的发生原因是在般若中观理论基础上的，是更圆满地诠释般若的真实意趣的。
对于“唯识”义的基本判定，吕澂先生在《缘起与实相》一文中讲“唯识”一名同原语为“毗若南补底”（vijnyapti）指的是意识有所表白的状态。又在《观行与转依》一文中讲：“发展向极端的唯识说，似乎很象多元的客观唯心论了，但克实说，也是一种‘唯表象’的意义，限定在认识的实践的前提上立论，并非去谈宇宙的实体”。又在《论述正量部佛学》一文中讲：“瑜伽学系陈那菩萨以来，为了成立唯识，对于所缘缘曾做过进一步的分析，象《观所缘缘论》所说心法（特别属于感官的前五识）所缘的境界，必须具备是因性和有显现行相（即带相）性这两个条件，由此真正的所缘只限于心内的境界这样成立了唯识”。又云：“不离得唯识义，乃是陈那以后分别所缘的亲疏关系才发展的新说。”又在《中国佛学源流略讲》中云：“唯识说阐明的一切客观现象都与人的经验联系着，不能脱离人的意识而独立存在”。又云：“对于意识，他们描述的相当丰富，其中包括了很细微而又经常不自觉地在活动着的保存一切经验的基本意识，这就是‘藏识’(阿赖耶识)。同时还有一种处于不自觉状态中的自我意识，即‘染污’(末那识)。另外，又有反映由藏识中的经验重新显现出各种各样的现象的表面活动的一些意识，即前六识。这种活动又构成新的经验并继续保存于藏识，以后再显现而发生新的认识，这样就构成了因果关系——积累的经验就是‘种子’，经验所显现的现象就是‘现行’，这二者互为因果，联翩不断。这就是瑜伽行派唯心论的构图” 。又云：“这一构图，主要在表示现象之由来，同时也说明人们为什么会对这些现象产生颠倒分别，以及如何由这种不正确的认识转到正确认识的。”又在后文中讲：“慈恩宗承认认真如为实践的依据而外，又主张由染净根本的所依，即是人们的根本认识——第八种识‘藏识’，这在《摄大乘论》是以‘所知依’的名目提出来的。因为推寻实践中认识、实证、习惯等行为的来源，还有各种种姓区别的根据，都是得有心理的因素，可假名为内的种子。内种的依存当然在内六处，但他并非由什么实体象草木种子一般，只是一些能够发生认识等等的功能性质，也可以看做它依存之处的差别现象。《摄大乘论》里有很好的比喻，说内种好象布帛上染色的媒介体，原来看不出痕迹，而在染色时候便发生了效果，这样一切内种，只应该是绵延不断而又性质中庸的藏识的功能差别，和它不能截然区分。平常就从藏识持有内种的一点，看它做实践上染净转依的所依”。再如吕澂在《缘起与实相》一文中讲：“又有强调认识上表象的意义的，便说认识所得的只有表象，甚至说表象只是意识本身的投影，不必有客观的实在，这些属于‘唯识’的学说”。又如吕澂先生在《玄奘与印度佛学》一文中讲：“玄奘以为带相说，原来包括两种情况，一般心识因变现境相而说为带相，这样的带是变带，相是相状；至于亲证实相就由挟持俱起而成带相，带是挟带，而相识体相。因此情况虽然不同，但无妨都说带相，唯识理论依旧不可动摇（见《成唯识论述记》卷四十四）。玄奘这一解释有利地说服了论敌，按其实际，不外从心境不离的意义来成立唯识”。又云：“玄奘强调了以‘不离为唯’的说法。使陈那的带相唯识理论达到更加完善的地步。其后陈那一系，隐然成了瑜伽行源的正宗。不能说玄奘的阐扬对它没有影响”。又如在《奘净两师所传的五科佛学》一文中讲：“就所传的学说看，奘师是要约《瑜伽》的宗旨于《显扬》，穷极《瑜伽》的变化于《唯识》，这样来显示一宗的精神的。《显扬》标举论体即引用了《中论》的诸佛说法依于二谛的一颂，依旧以二谛立宗。到了解释瑜伽的自性，也是融合般若而谈，这正是原始瑜伽贯通般若的面目，奘师特别将此论提前翻译，详细发挥，揭出了这一要点。至于唯识法门，由观行凭依发展为缘起原理，经过护法菩萨的阐扬，在走向更高一层的观行道路。护法之学完全是奘师独传之秘。得了基师的缜密组织，益见异彩。现在《成唯识论》虽已杂糅十家学说，而从‘据《密严经》以立说’的一线索，依然能将护法解释唯识的原文基本上的钩稽出来。另外有了净师补译的《成唯识宝生论》、《观所缘论释》，护法一家唯识之学更可以完全得到了解。净师还译无著、世亲菩萨等《六门教授习定论》等有关止观的要典。使瑜伽践行途径分明，一宗学说如此也可以算是很完备的了”。又如在《内学院研究工作的总结和计划》一文中讲：“‘唯识’这仅是玄奘传来的绝学，经过了基师的天才组织，可算佛学在我国发展得到很好的异彩的一面，因此基师所著的《成唯识论述记》也成了一派正宗说”。再如，在《一年来我的佛学研究》一文中讲：“瑜伽系学说在实践上作为方法论提出了‘唯识’观点，以为错误认识的变革，可以先行了解把握的事象不实在，再有能所相待而存的规律，取消了能把握的意识。这完全以世象为意识所投射，而发挥认识等于‘自证’（即亲缘内境）的理论，在意识而外的就成为不可亲知，这也是极其接近唯心论的说法”。又说：“瑜伽学说将依他性客观事象看成是新立场（分别缘），毫无疑问的构成了经验论的一种类型”。又如吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中说：“见闻觉知不外乎认识，可见种子就是由认识构成的。当然，森罗万象的宇宙也是认识构成的。进而还可以反问，整个宇宙除了各种的认识，而外是否还有实体？他们说，没有了，因为一切存在于认识中，认识无非是心意识的分别作用，这样便构成了唯识说，世界上实实在在的东西在唯识说者看来只不过是‘所分别’，而所分别又属于分别的一部分，隶属于分别，总之一切都是精神性的，所以唯识说就是彻底的唯心论”。又说：“唯识说是无著世亲整个学说体系必然导致的结论。”又说：“《摄大乘论》中曾提出了三点成立唯识的理由：（一）有唯识无义。‘义’即境，就是说心法中只有识而无境，心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识；（二）由有见相二。虽无实境但他毕竟有个来源，他的来源仍然是识。为什么？因为心与境以‘见’‘相’关系统一在一种识里的。如眼识属于‘见’，所见的各种色识就是‘相’，色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识，因此这也成立了唯识。（三）由种种相生起前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色，耳限于闻声等，到第六识，范围就宽了，他可遍缘十八界，但乃属于‘相’的一边，所生起的种种‘相’乃在识得范围内，所以也成立了唯识。又说：“关于唯识的性质问题一般认为唯识的含义是一切法说到究竟，性质上属于识得一类，以识为性，所以是唯识。护法则认为一切只要不离识就可以，不单独脱离识而存在就是唯识”。又说：“阿赖耶识是一切所知法的总依，他能发生一切法。但各种法都有不同的自相（自性），是怎样区别开的？他们说：“这是因为阿赖耶识含藏有自性个别的诸法名言种子。换言之，名言种子的自性不同，一切法因之就有区别。这样的区别是属于认识方面的。所谓种子，实质上就是名言的。概念的东西，人的认识以它们为依据，因为诸现象之间的区别，也都是由于认识上的原因”。又如吕澂先生在《内院佛学五科讲习纲要讲记》一文中说：“观行方便取于唯识，如此以指指月，意在得月忘指。唯识是遮非表，初遣境有，次境无识亦不立。是即有识所以明无境，非成立有识也”。有云：“论缘起法，以名言种为自性。意谓一切法有种种差别，以名言为自性，此乃指唯识了别而言也。名言异，了别亦异，了别不离于名言，此唯识思想之所妄立也。又于观行则以意言为主。意言者。意识所分别显现之同分影象，由闻熏而生。言者所以表白意义于口，形象表白意义于心，故以言为喻，而以意简之。说现观（入道）以意为入处，亦依唯识而谈也。如是缘起唯识，依名言而现相，故曰由名言而说自性缘起。观行唯识则依闻熏而现影象，故曰藉意言而入所知相。此《摄论》之要义，实导唯识学之先路者也”。又云：“所缘即境，观所缘即观境。论说内境，即境不离心，谓有此心，即有此境，圆满佛法，成熟有情皆菩萨观行之境，若无此心亦无此境也，故说境在内而非在外，即《唯识》瑜伽之究竟说。此义一明，其余迎刃而解矣”。又云：“常言唯识无境，护法乃以染净唯识为言。佛法舍染取境，所依则在一心。故以染净释成唯识，而与践履之义，更为实在。又依此释有二殊胜。一自趋中道，知唯心现，即无上菩提须无边功德资粮，然众生无边何能薄济，诸佛无量安能普供，若知唯心之义，而意乐回向，即使得之，如以粒饭，普施沙界，以一瓣香献十方佛，皆得圆满，心至故也。如此则转觉外界有穷，而心量无限，资粮易集，菩萨道易行也。《论》云：“此唯识观乃大乘清净无过失方便正路，于此可见护法瑜伽学之究竟也”。又云：“护法据《密严》（此经玄奘以后传入）立说，且就染净唯识而言，今举四则，以见其概。此四皆以意识（第六）为主，（一）二分二取义。二分谓见相，是依他相。二取为能所，是计所执。前人于此浑然不别，护法区别，条然不紊。（二）自证义，一心之起，有二功能，如灯自照照他，即自证（内）证境（外）也。前属现量，后多比、非量（亦有现量），前是而后非。此依《密严》心有内外取缠之义，前人亦所不祥者也。（三）不离义。常言境不离心，护法则说心不离心。盖自心与他心有增上之用，一念存诚，未有不动者耳。（四）假名义。寻常假名依实而有，护法则谓破实而立（后得智所安立）。凡此皆护法之唯识学也”。
如上广引吕澂先生的各处关于唯识义的嘉言论断，就是要呈现出吕澂先生的唯识观的整体性来，然后我们依据其句义进行深入分析研究。我们首先归纳一下文句之范围与特点，在做逻辑性统观概论。引文大概有如下含义：
1“唯识”之语义与定义 2“唯识”之来源与发生
3“唯识”之性质与范围 4“唯识”之结构与功能
5“唯识”之体系与原理 6“唯识”之实践与认知
7“唯识”之正宗与传承 8“唯识”之殊胜与价值
我们如果真的对着八个专题有深入的领会，那一定对唯识学有相当全面的了解与把握。所谓的唯识之语义与定义，就是回答了“唯识”这个概念的文化语言的成因与思想的标准判定。所谓“唯识”之来源与发生，就是回答了唯识的思想与历史之根源所在与创生“唯识”的基本原因。所谓“唯识”之性质与范围，几句是回答了“唯识”的思想实质及其理论范围。所谓“唯识”的结构与功能就是回答了“唯识”的诸识结构相关性及其自身功能与相应作用。所谓“唯识”之体系与原理，就是回答了唯识的整体内在逻辑体系及其是其所是的因果原理。所谓“唯识”的实践与认知就是回答了“唯识”宗教动机与目的的实践方法及其中所反映的认知结构原理。所谓“唯识”之正宗与传承，就是回答了“唯识”作为一宗教文脉，它有其合理合法的传统系统，正宗就是全承法脉文化形态，传承指人，唯识法由人传承，吕澂先生认为护法玄奘及窥基就是正宗传人也。所谓“唯识”之殊胜与价值，就是回答了“唯识”的作为一个宗教理念与宗教实践方法的特殊性与优越性，同时他的不共性正是其最有独特价值义的所在。
吕澂先生的引文本身极强的自证性，只要我们将他们系统地罗列在一起，就会引起我们的系统地理解了。吕澂先生的种种观点都具有独特性，所以很具有一定学术意义与价值。“唯识观”是唯识学的基础与前提要论，也可以算是宗论。至于对印度唯识学史与中国唯识学史的纵观则是一种历史意义上的统观，他的目的在于文化的客观时间与空间的流布中发现其内在的逻辑性原则。纯粹的思想在多元文化的世界里如何保存其纯粹性，同时也要揭示“异化”的原因与本质。吕澂先生有两本巨著，一是《印度佛学源流略讲》，二是《中国佛学源流略讲》。唯识学思想仅是其中一个重要内容，他把唯识学的文化史的逻辑环节与各种变化的原因都给予一定的论证，完成了判别内外，分殊真伪，辨异纯杂以析差半满的工作，可算巨大成功，然而这也仅是在思想与逻辑层面上这样讲，于客观事实是否如量，则尚须实证，“唯识”的真正意义就在于唯求内自证为正量也。文化层次上的思想是一种社会历史人文意义上，是虚妄分别的境界，其中并非存在一种真实性的客体物。文化是共业所感的似境，在某种意义上讲，唯识学就是对治这种文化性观念的，吕澂先生的佛学目的也是要转依为目的的。他的一切名言安立皆是化人方便而已，所以其中自有妙论，也有自相矛盾之处。用逻辑理解就是这样，换个角度就又是另外一个样了。
我认为研究吕澂先生的唯识观思想应有两个视角，一是从佛学本身内证角度去体会领悟，二是从历史文化的客观角度去考辩分析。唯识学本身就存在着内在性与表达性，若从唯识学内在性角度去研究，必然要遵守“结论后之研究”的原则，必然要以公理原则来推度比量，将唯识学视之为是整体性的有效性的理念，然后对比直接澄明。若从唯识学的历史表现性上去研究，就要依据逻辑与观察的方法，用经验与原则来将各种片段加以分析与综合，从对立处最终达到统一性，形成历史的必然结构，所谓的历史逻辑就是这样。从历史的角度上看，唯识学在印度的文化时空中，主要表现出了它与中观学派的关于“自性”有无得持久争论，以及他对小乘的正量与经部之批导。另外就是唯识学的内部的“有相与无相”观点的争议，再者就是关于“识分”有无问题及种子本有与新熏等问题之盘结；在中国的文化史中唯识学主要表现出了新旧译的差别问题，以及与中国化佛学的“心性”问题的争议，再者就是唯识学内部的解读文本的差异问题，另外就是唯识学的体系的建构问题。吕澂先生高度评价了玄奘法师和窥基法师在唯识学的发展中的正宗性与建构性。当然也客观地对古义无相唯识学给予了极高的评价，认为他们是“随教”派自有渊源。从吕澂先生的言论中我们可以看出他的思想特质：他首先肯定佛学是——一种始终一贯的教法体系。其中关于“真实性”就是其理论核心与主旨。全部佛学都是围绕这个主体而展开的，因此他认为大乘中观思想与唯识学都是依于共同的来源《般若经》而引发的诠释理论，唯识学继承了般若中观的思想。在某种意义上讲，唯识完善了般若学，使之达到了了义圆满的地步，这正是唯识学的固有观念，《解深密经》就是这一结论。
吕澂先生对“唯识”的性质之把握是十分到位的。他从梵文的语间字根本身意义引出“唯识”与“假名”的文化渊源来，很有说服力。并且将“唯识”一词纳入在整体的佛学实践范畴中去把握与理解，“唯识”就是观心之法，就是讲心理活动及转变机制与原理，不是在讲抽象的形而上学，也不是在讲物化的心理学，而是一种自觉知性反省心智学。“识”就是“表相”，就是“了别”。唯识就是讲我人的自觉知界中，只是识的功能表现，能缘与所缘都是“识”，除了“识”什么也没有，就是“唯识”。存在的一切法，都是“心识”显现的产物，它当体是无自性的，一切法皆以“识”为性，故曰“唯识”。一切法皆有四缘组成，而四缘就是生起一切法的基本要素与条件，“识”的生成也是由“四缘”所构筑。唯识学的“种子”论，其实就是在讲“四缘”性，这主要侧重于“能”上讲。唯识学的“所缘缘”论，就是在讲认知关系问题，“有相唯识”十分重视此缘的引申理解，陈那、护法、玄奘对此都有巨大贡献。亲疏所缘缘的划分、四分结构之要立，以及三类境的提出，都是唯识学重要成果。彼此的相待性的能所关系，以及前后的相续性的因果关系，构成了唯识学的呈现结构。吕澂先生对八个识以各有称谓：阿赖耶识为根本意识，末那识为自我意识，这种现代性格义解读具有一定启发性，当然也会有局限性的，比如吕澂先生称“因明”为佛家逻辑，称“中道观”为佛学辩证法，或者称为“唯心论”、为一种“唯心论”等等，这样大概都是一种随缘方便吧。一般来讲文化的堕落首先都是从语言概念上开始，乱名乱言，最终表失本意，唯识学也不例外。要想使唯识学纯正化，避免堕落，就要说自己的话，用自己言，保持语言的纯正性，是一切文化纯正性的基础。正名定辞本身就是唯识学的基础。
法相义就是大乘的阿毗达摩学，加行智所如实观的法，就是“名”“义”“自性”“差别”，语言是一切文化学术的基层表达方式，语言的规范是文化的正规，语言的灵魂是语义。大乘佛学讲“依义不依语”，就是重在对“语”的定义上，“语”是外在形式，“义”是内在的特质。所以在语言中，一定要从规范定义出发，这就是“名言法则”，“法”就是轨持义。在意识之中，概念语义是其所观之境，又是生成元素与原因。在某种意义上讲，唯识学的重要内容就是一种概念性的“符号论”以及“语言论”，佛教正确的语言观应是可以用各种语言方式表达自己的意义与观念，而不是随意转化概念语义，更不是用外来语言义概念代替固有的概念语义。吕澂先生的佛学论述，就是有一种时代的气息，但又有佛学的固有本质意义的所在，这是非常好的善巧方便。唯识学乃是大乘佛教瑜伽观心之大法，他有其特殊性。我们可以从三个方面讲：
一、在认知的对象方面，唯识学有特殊性，他的对象是根本心识于法界真如，这是外道及二乘所不能知的。
二、在实践方法上也有特殊性，它是断障证真，转识成智，这也是世间及二乘之功所不能及的。
三、在终极证量上，唯识学也有特殊性，他的佛果菩提与涅槃，就是其他一切学术所不能证、所不能解的无上妙义。
唯识学是圣教量，是济世的慈光，只有如理的思择，清净的纯正信仰奉行才能真正得其受用。吕澂先生的唯识观是由此而立，他以唯识的“心性”“转依”及“法界”为三周，并纳入五科佛学而阐扬。最终以唯识为究竟了义教。他的真实用心是从内心真智中而发的，在某种意义上讲，吕澂先生的唯识观是文化表达上最有体系性逻辑及有效性的表现。