论“一种七现”说之误
——以印顺法师《摄大乘论讲记》为中心
林国良
“一种七现”说，主要是现代的印顺法师、牟宗三[1]等人所主张。“一种七现”，意谓前七识既有种子也有现行，而第八识只是种识，没有现行识。与之相反的是
“八识现行”说，该说认为第八识也有现行识。所以，两种观点差异的核心就是：第八识只是种识，还是有现行识？
本文以下主要对印顺法师的《摄大乘论讲记》（以下简称《讲记》）中的相关观点进行分析。《讲记》中，印顺认为，无著、世亲的《大乘庄严经论》（以下简称《庄严论》）、《摄大乘论》（以下简称《摄论》）、《中边分别论》（真谛译，玄奘译的是《辩中边论》，二论都简称《中边论》）体现的是“一种七现”思想。印顺并认为，此说反映的是唯识古义，是唯识学的正统主张[2]。
但笔者以为，印顺的此种说法是有问题的，第八识有现行识，既有教证，也有理证。从理证看，与大圆镜智相应的第八识就是现行识；从教证看，印顺也承认，《瑜伽师地论·摄抉择分》（《瑜伽师地论》以下简称《瑜伽论》）和《显扬圣教论》（以下简称《显扬论》）是“八识现行”说[3]。
既有《瑜伽论》说“八识现行”，那么，“一种七现”是否“是唯识学的正统主张”就大有问题。进而，如果对《讲记》所提供的论据进行深入分析，那么，“一种七现”说本身能否成立又成了问题。
一、唯识典籍中的第八现行识
1.从大圆镜智看第八现行识
第八识有现行识，这可从大圆镜智得到明证。还是从《摄论》说起，《摄论》说：“法身由几自在而得自在？略由五种……五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故。”[4]
由此可见，《摄论》也说到了转八识成四智，但《摄论》没有对四智作具体论述，因此，说《摄论》的四智不异于其他唯识经典的四智，应不为过。那么，四智或大圆镜智有什么性能？
《大乘庄严经论》：大圆镜智“了知一切境界，障永尽故。”[5]
世亲《摄大乘论释》：“此中大圆镜智者，谓无忘失法，所知境界虽不现前，亦能记了。”[6]
这就是说，大圆镜智有能缘作用，能了知一切境界，这意味着大圆镜智是现行，因为只有现行才有能缘作用，种子是没有能缘作用的，例如眼识种子不缘青黄赤白，眼识现行才能缘青黄赤白。
此外，《佛地经论》说：“四智心品虽有多分，然皆无漏现量所摄。”[7]
四智都是无漏现量，这也意味着，四智不可能是种子状态，而必须是现行状态，因为只有现行，才能区分现量或比量。
综上所说，大圆镜智有能缘作用，是无漏现量，这样，大圆镜智就必定是现行。
进一步问：四智是什么？或者说，大圆镜智是什么？
《佛地经论》说：“如是所说四智相应心品，有几心法共相应耶？有二十一。谓五遍行、五各别境、十一唯善。”[8]所以，四智心品就是：第八识与二十一个心所组成了大圆镜智心品，第七识与二十一个心所组成了平等性智心品，第六识与二十一个心所组成了妙观察智心品，前五识与二十一个心所组成了成所作智心品。四智心品之所以只有二十一心所，因为在无漏位，烦恼心所、随烦恼心所、不定心所的种子都被断除，所以不会再有现行生起。这样，能与八识同时生起的就只有五个遍行心所、五个别境心所和十一个善心所。
四智心品的智，实际就是别境心所中的慧，但此时（即佛位）的慧是无漏慧。而之所以称它们为四智心品，是因为在凡夫位，识强智劣，所以分别称之为第八识心品、第七识心品等；到了佛位，智强识劣，所以分别称之为大圆镜智心品、平等性智心品等。
最后，在大圆镜智心品中的第八识，由于大圆镜智必定是现行，所以其中的第八无垢识也必定是现行。
由此可见，第八识是有现行的。进而要问：既然第八识有现行，佛位的第八识就是现行，那么，凡夫位的第八识是否只能是种识呢？事实上也并非如此。
2.从《瑜伽论》看第八现行识
《瑜伽论》的阿赖耶识就是凡夫位的第八识。《瑜伽论》说：“谓若略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：一由了别内执受故，二由了别外无分别器相故。”[9]
由此分析：一、第八阿赖耶识有所缘境，所以其本身是能缘识，也就是现行识。据理而言，“识谓了别”，第八识既然是识，当然应有能缘（认识）作用，具体而言，第八识的认识对象（即“所缘境”），包括“内执受”和“外无分别器”，“内执受”，据《瑜伽论》下文，即种子和根身；“外无分别器”，即器世间。所以，第八识的认识对象就是种子、根身和器世间。
其次，“内执受”，表明第八识还有执受作用，能执受种子与根身，这也意味着第八识是现行识，因为只有现行识具有执受作用，种子不能有执受作用。种子就是潜在功能，没有任何（能缘、执受等）现实作用；如果种子也能产生现实作用，那就与现行没有区别了。这样的话，我们闭上眼睛，也会看到各种东西；睡着时，耳中也会听到各种声音；不吃东西时，口中依然五味杂陈，因为诸识种子永远都在，没有缺席之时。如果说，种子虽在，还是要具备因缘才能产生上述感知和认识，那就是诸识种子生起诸识现行，而不是诸识种子本身就能发挥诸识作用。
另外，《瑜伽论》还说阿赖耶识有相应心所：“谓阿赖耶识与五遍行心相应所恒共相应，谓作意、触、受、想、思。”[10]（卷五十一）这进一步表明《瑜伽论》的第八识是现行识，因为如果是种子识，既然阿赖耶识中有一切心所的种子，那就应该与一切心所相应，现在既然不与其他心所相应，只与五遍行心所相应，说明阿赖耶识不是种识，而是现行识。
综上所说，无论是理证还是教证，无论是无漏还是有漏，第八识都有现行识。再从教证来看，《瑜伽师地论》，汉地认为是弥勒所说，无著所传；藏地认为是无著所著；印顺自己的观点是，“<本地分>是弥勒说的，<抉择分>是无著造的。”进而，无著还造了《显扬圣教论》，以显扬《瑜伽师地论》之要义。既然印顺自己也承认，《瑜伽论》和《显扬论》的第八识都是现行识，那么，到了《摄论》等论中，无著就一改往说，认为第八识只能是种识？这真是无著《摄论》等论的思想，还是后人的谬解？
二、“一种七现”说无决定性论据
1. 《讲记》对“一种七现”说之论证
《讲记》有多处说到了《摄论》是“一种七现”思想，现先举一段主要的说法：“心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里。”[11]
此段文字中，开始是个断言，断言第八本识只能是种识；最后是对“一种七现”模式的描述，用水与波浪来比喻第八种识与前七识的关系；中间则是对本识是种识的论证。那就看看他的论证。
上述论证主要文字如下：“所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。”
现据理分析：第一，《摄论》说“阿赖耶识为种子”，《讲记》想以此为论据，证明《摄论》的阿赖耶识只是种识。但实际上《瑜伽论》也有同样说法：“谓阿赖耶识与诸转识作二缘性：一为彼种子故，二为彼所依故。为种子者，谓所有善、不善、无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故。”此文中也有“阿赖耶识为种子”，但印顺也明确说《瑜伽论》不是“一种七现”模式。
第二，《摄论》说“阿赖耶是义识”，由此生起包括见识和相识等十一识。《讲记》想以此为据，证明阿赖耶识只是种识。但实际上这并不说明问题，因为现行阿赖耶识中也有一切法种子，也可生起一切法。
第三，《摄论》说到“十种分别中的显识分别”，即《摄论》将第八识称为“根本分别”，将眼识等称为“显相分别”，《讲记》大概想说，这就是第八识与其他识的不同，其他识是现行识，第八识是种识。但即使在“八识现行”说中，第八识作为本识，与诸转识也是有所不同，所以，这仍不能成为第八识只是种识的决定性论据。
《讲记》还有一些地方说到了“一种七现”，下文对此还将作进一步分析。
2.《摄论》论述第八识能所
初看之下，《摄论》一些处似乎是在说阿赖耶识是种识，如：
“阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。”[12]
“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”[13]
“非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增”[14]
但全面分析，《摄论》说的第八识，实际上还是有能有所。
首先，《摄论》说了安立三相：“安立此相略有三种：一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。”[15]
上述引文中，因相说到“一切种子阿赖耶识”能作为诸杂染法之因，果相说到由诸杂染法无始来的熏习“阿赖耶识相续而生”，似乎因相与果相都表明阿赖耶识是种识；但自相中说到“彼……能摄持种子”，由此来看，种子只是所摄持，“彼”阿赖耶识是“能摄持”，所以，应该还有能摄持种子的阿赖耶识体，这样的话，阿赖耶识就不只是种识，还应有现行识。
此外，《摄论》说到了第八识执受根身等的功能：“何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。”[16]而能执持根身的第八识，是现行识还是种识
？显然只能是现行识。
进而，《摄论》说第八识有摄藏义：“或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”[17]世亲释：“诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。”[18]所以，此第摄藏义就是“执取”第八识为自我，而此“执取”的主体，其后唯识论说是第七识，即是第七识将第八识执为自我。但由于对第八识是种识还是现识，看法不同，所以，此结论又有不同解释。
按护法、玄奘一系的解释，第八识有现行识，第七识是执著现行第八识的见分为自我。而印顺认为：“第七识的我执缘相，就是缘赖耶的种相，并不是执著赖耶的什么见分。”[19]显然，由于第八识只是种识，所以就没有什么三分、四分，自然谈不上有什么见分，所以，第七识执著的，就不可能是现行第八识的见分，而只是作为种子聚集的第八识种识（即引文中的“赖耶的种相”）。
但进一步分析，如果第七识缘的是第八识种相，将其执为自我，那进而的问题是：
（1）第八识中有无量种子，有心法种子也有色法种子，难道第七识对器世间等种子也会执为自我？
（2）即使第七识不是将色法种子执为自我，而是将心法种子执为自我，那么，是将什么心法种子执为自我？是前六识种子？但《摄论》明明说是摄藏（执取）第八识为自我，不说摄藏（执取）前六识为自我。那么，第七识是执取第八识自种为自我？但如果第八识有自种，为何永不现行？如果第八识没有自种，（也没有现行，）第七识又如何执第八识为自我？
3.《讲记》关于第八识能所之辩解
那么，《讲记》是如何回应上述疑难或可能产生的疑难？《讲记》是着眼于“种识浑然”、“一味而不可分析”。
《讲记》说：“细心，本是一味而不可分析的，种子是识（分别为性）的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用。”[20]
这就是说，如果你质疑第七识究竟是执著第八识中的什么种子为自我，那么可以说，第八识是“细心，本是一味而不可分析的”，所以你不要区分执著的是什么种子，第八识就是一个不可分的种子集合体。如果你要问：既然是种子集合体，则种子集合体如何能执持根身等？那么告诉你：“种子是识”，所以有执持功能。如果问：既然是识，为何要说第八识只是种子？那么告诉你：“识是种子”。这就是《讲记》的“种识浑然的见地”。
但这样的论述，给人的印象，《讲记》是在自己设置的概念中玩，似乎什么都回答了，无懈可击，但仔细想想，又似乎什么都没回答。
相比之下，“八识现行”说对上述问题的回答就明晰得多了。在“八识现行”说中，第八识是现行，有其自体，按心识结构说的说法，第八识的自体是其自证分，第八识自证分生起时，同时变现出见分和相分。对于上述问题，“八识现行”说可以给予明确回答，即第七识是将第八识的见分执为自我；而根身、器世间和种子都在其相分中，由第八识自证分执受或执持，即自证分是能执受能执持，相分中的根身和种子等是所执受所执持。
事实上，“一种七现”说要能成立，根本的是要证明：尽管在佛位大圆镜智中的第八识是现行，但凡夫位的第八识只能是种识。如果这一点能被证成，那么，“种识浑然的见地”再怎么含混不清，也是必须被接受的；而如果凡夫位的第八识没有理由必定只是种识，那么，“八识现行”说在理论上无疑更合理更完备。（这是据逻辑说，如果是佛教界和唯识界人士，他们认为，第八识是佛菩萨亲证的境界。因此，从圣言量来看，“一种七现”说与“八识现行”说，哪一种更代表圣言量，对此，下文将作进一步讨论。）
《讲记》说：“把本识侧重在种子上……这是《中边》、《庄严》、《摄论》说的。”[21]事实上，如果将结论定位为，“（《摄论》的）本识侧重在种子”，这无疑是个合理的说法；但如果断然说，“（《摄论》的）本识就是种识”，那就武断了。
三、“染末那就是阿陀那”之谬
而《讲记》更武断的说法是：“染末那就是阿陀那”（即染分第七识就是第八识）。两者的关系：第八识是种识，末那是其现行。此说无非想使“一种七现”说更为严谨，更为圆满，但事实上，此说问题更多。
《讲记》云：“真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。‘阿陀那识为依止为建立，六识身转’，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现（除<抉择分>及《显扬论》）。从种现的分别上说，阿陀那（取）就是染末那。”[22]
此段大意：本识（第八识）是种识（即种子集合体），（第七）意（即末那）是本识的现行，所以，意（末那）是六识的所依，意能执持根身等。
然而，这种说法，无疑是印顺自己的发挥，或者说，是将真谛论述作为依据的发挥。
首先，印顺关于“意”的说法，是混淆了两种意（《瑜伽论》称为无间灭意和恒行意，《摄论》称为无间灭识与染污意），进而混淆了等无间依、俱有依和根本依。
上述论证的理路是：首先成立“末那是意，意是六识的所依”，然后引《解深密经》“阿陀那识为依止为建立，六识身转”[23]的说法，这样就将意（第七识）与阿陀那识（第八识）联系起来，得出了“末那就是阿陀那”的结论。
但佛典中的意，有两种含义，如《瑜伽论》说：“意谓恒行意及六识身无间灭意。”[24]“恒行意”即第七识、末那识，此意任运生起，恒无间断。“六识身无间灭意”，指六识每一识每一刹那的前一识，比如眼识，前一眼识就是后一眼识的无间灭意。此二意，所起的作用不同。“无间灭意”是作为等无间依，与六识相关，广义地也与第七末那相关（即前一刹那第七识是后一刹那第七识之“无间灭意”）；“恒行意”是作为俱有依，只与第六识相关（与前五识无关），即第七末那识作为第六识的根，与现行第六识同时存在。如《瑜伽论》说：“又由有阿赖耶识故得有末那，由此末那为依止故意识得转。”
因此，如《成唯识论》说，有三种所依：一是等无间所依，即无间灭意；二是俱有所依，如第七识是第六识俱有依（其他诸识都有俱有依）；三是根本所依，即第八识，《解深密经》说的“阿陀那识为依止为建立，六识身转”，就是说第八识是前六识的根本所依。
《讲记》的问题，首先混淆了两种意，“末那是意，意是六识的所依”（实际上，末那只是第六识的俱有所依，不是前五识的俱有所依）；然后，又提出了《解深密经》的说法，这样，在所依的问题上，又将等无间依、俱有依和根本依混为一谈，可说是错上加错。在这样混乱的论证基础上，《讲记》成立了“末那就是阿陀那”的结论。
接着，在得出了“末那就是阿陀那”的结论后，沿着“一种七现”的思路，《讲记》就进一步得出结论：阿陀那（第八识）是种识，末那是其现行识。
再后，既然末那就是阿陀那，那么，阿陀那执持根身，也就变成了末那执持根身。
因此可说，“末那就是阿陀那”之说，无论是真谛说的，还是印顺说的，都是没有依据的，都是谬误。
八识的说法，《楞伽经》就有；《解深密经》略不说第七识，但还是八识体系；其后，《瑜伽论》更详述八识之性状。而“末那就是阿陀那”，即第七识就是第八种识之现行识的说法，在古代大概只见之于真谛，此一家之说与唯识传统相比，何足为凭？而要是此说能成立，那么就会出现一系列问题，例如，四智心品应该变成三智心品，而没有四智心品了。
四、从圣言量立场看唯识教法演变
1.圣言量与无著思想
关于无著思想，更广义地，关于弥勒、无著、世亲的思想，一般地说，持学术立场的人认为，他们的思想是处于变化之中，前后说法的种种差异，表明他们思想的演变；而持圣言量立场的人认为，他们的思想是一贯的。
圣言量立场认为：佛菩萨是超凡入圣的圣者，已证得诸法实相，唯识教或佛教就是佛菩萨亲证的实相境界。教内大多数人士之所以重视圣言量，因为他们的根本意趣是要依圣言量而修行证道，相反，一个体系无论怎样严谨完美、精致奇妙，如果不是出于实证，只是玄思，那对修行来说即是毫无价值。
印顺的《讲记》，实际是站在学术立场上来探讨问题，因此有些观点是持圣言量立场的人所不能赞同的。试举两例：
（一）《讲记》说：“《摄论》的唯识说，虽是继承《庄严论》的，但又接受了经部种子新熏的学说。”[25]又说：“陈那与他的弟子护法，思想上反流到<本地分>，与经部、有部更接近了。”[26]
学术界的流行观点，认为唯识思想乃至大乘思想是从部派佛教思想发展而来的，但这是将唯识思想和大乘思想视为圣言量的人所不能认同的。持圣言量立场者认为，唯识思想和大乘思想有其独立源头，那就是佛菩萨亲证的境界。当然，小乘与大乘同为佛说，所以自然有共通之处，但这些共通之处，持圣言量立场者不认为这就意味着大乘是由小乘发展而来、唯识思想是由部派思想发展而来。
（二）《讲记》说：“无著的后期思想，显然是放弃种子本有说而改用新熏的了。”[27]但持圣言量立场者认为，无著作为地上菩萨，亲证了实相，当然不存在思想转变问题。而即使从学术立场来看，将种子本有说与种子新熏说视为非此即彼的关系，也不符合事实，例如，到后来护法、玄奘的体系中，种子本有、新熏说被认为可以共存，而这也没有导致逻辑混乱。但《讲记》将此二说视为不能共存，并由此判诸论思想，乃至由此（加上其他证据）得出结论：《瑜伽师地论》的<本地分>与<抉择分>是弥勒和无著两位作者所著[28]，这在学术立场上看，也并不严谨。<本地分>与<抉择分>，明显是后者对前者作补充说明和深入论述的关系。例如，<本地分>甚至没有出现三自性，对第八识也没有正面论述，要到<抉择分>才详述第八识之性，并论述三自性。如果<本地分>与<抉择分>被认为是两位作者所著，那是不是意味着前者（弥勒）根本就不懂第八识，不知道三自性？而如果将<抉择分>看作是对<本地分>的补充和抉择，那么，<本地分>说种子本有，<抉择分>说种子新熏（这是据印顺所说），就没有什么可大惊小怪的了。拿世间学术著作来说，有几部书是在第一章或前半部书中就将所有观点讲完的？
而上述第八识是种识还是现行识，包括究竟是八识还是七识（即七八识是否是一识）等问题，在持圣言量立场者看来，应该就是圣者亲证到的根本境界之一，因此在这个问题上，诸圣者不可能各证各的，所见不同。
按《讲记》的说法，无著的思想应该是“一种七现”或“种即是识”[29]，但《讲记》又说，《瑜伽师地论·抉择分》和《显扬圣教论》不是“一种七现”，那么应该是“八识现行”。这样的话，在持圣言量立场者看来，无论是弥勒还是无著，作为登地菩萨，关于第八识是种识还是现行识，应该所见一致，既然在<抉择分>和《显扬圣教论》中已明确第八识是现行识，又怎会到《摄大乘论》等论中说第八识只是种识？这种前后不一致乃至前后自相矛盾，在持圣言量立场者看来，是不可接受的。合理的解释，应该如本文以上所说，《摄论》是侧重于第八识的“种识”一面，但并不说第八识只是种识。[30]
而这类有所侧重的说法，在唯识经典中是常见的。现举二例。
《辩中边论》说：“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”[31]许多人解读为：境即遍计所执自性。但通读《中边论》全文，论中还说有三种色：“且色蕴中有三义者，一、所执义色，谓色之遍计所执性。二、分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故。三、法性义色，谓色之圆成实性。”[32]据此分析，在唯识论中，色法肯定只是心法之境，假如境就是遍计所执自性，又何来依他色与圆成色？所以，《中边论》的此种说法，也应看成是侧重于“境是遍计所执自性”一面，不能完全成立“境就是遍计所执自性”。故而窥基《辩中边论述记》解释此文为：“依止虚妄分别境故说计所执者，非是一切虚妄分别之境皆计所执，五、八识中无有执故，但言计所执定妄分别境，故作此论。”
再如，《大乘庄严经论》卷一说：“非有者，分别、依他二相无故。”[33]“分别”即遍计所执自性，说遍计自性非有，是所有唯识经典共同的说法；但说依他起自性非有，这不符合所有唯识经典的说法。那么，应该如何看待此说呢？细读《庄严论》，该论卷四说：“修多罗有此四义：一依，二相，三法，四义……相者，谓世谛相及第一义谛相。”由此看来，该论是以二谛说三自性，站在二谛立场上，圆成实自性是“第一义谛相”，所以是有；而遍计所执自性和依他起自性都是“世谛相”，所以都“非有”。该论另一处说得更清楚：“如彼谓幻者，幻事无有实体，此譬依他、分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。如彼可得故、通达世谛实者，可得谓幻者幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通达世谛之实。”[34]由此可见，在“第一义谛”中，“依他、分别二相亦无实体”；而在“世谛”中，依他“幻事，体亦可得。”因此，在这样的立场上，说依他“非有”，亦不违唯识常说的依他“幻有”。
唯识经典中，乃至佛教经典中，常常有此类侧重于某一面的说法，由此而出现了种种差异性的说法，站在圣言量立场，该如何看待此问题？即既然圣者所见相同，何以后来又会有不同说法？限于篇幅，本文无法全面探讨所有唯识经典，现还是就《讲记》所說进行讨论。
2.圣言量立场与唯识教法演变
《讲记》将唯识思想史分为三阶段：第一阶段是《瑜伽论》，第二阶段是《庄严经论》《摄论》《中边论》等，第三阶段是《三十颂》。
《讲记》对期间的唯识思想演变作了如下描述：
“<本地分>的主要思想……可说是初期的唯识思想，还没有达到唯识为体的唯识学。依<本地分·菩萨地>而造的《大乘庄严经论》，才算是达到彻底的唯识思想……《庄严论》虽可说是彻底的唯识思想，但还不能算完备，还欠缺详细理论的发挥与严密的组织。到了《摄大乘论》出世，唯识思想才算是真正完成了……世亲继承无著《摄论》及<摄抉择分>的思想，又有所发挥。他的名著《唯识三十论》，是继承<摄抉择分>而作的，继承无著、世亲大乘不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系；至于护法的思想，不能说是无著唯识的继承者。他的伟大，在于融合《瑜伽》《摄论》两大思想，而把唯识学建立在《瑜伽论·本地分》的思想上……这和代表无著唯识学的《庄严》与《摄论》的思想，是有点不同的。有人说安慧学是唯识古学，护法学是唯识今学。护法的时代迟，他的学说，或许可称今学；其实，他并不什么新，反而是复古的。看他《成唯识论》的思想，是复回到最初<本地分>的思想上去了，这不是复古吗？”[35]
上文所描述的唯识教法演变，大体可取。除了经，唯识论典中最根本的就是《瑜伽论》了。中国唯识宗有“一本十支”之说，此说将《瑜伽论》作为本，其他诸论都是支。《瑜伽论》详述法相，也确定了唯识原理之基础。其后，《庄严论》、《中边论》、《摄论》，强化了唯识论，从“一切即是识”角度说一切法，但这是侧重一面的说法。
《讲记》说：“至于护法的思想……他的伟大，在于融合《瑜伽》、《摄论》两大思想，而把唯识学建立在《瑜伽论·本地分》的思想上。”这个评价大体是正确的，但应该追溯到源头，即“融合《瑜伽》、《摄论》两大思想”的源头在于世亲的《大乘百法明门论》和《唯识三十颂》，《百法论》和《三十颂》将第一阶段《瑜伽》和第二阶段《摄论》等论的思想融合，构建了一个更为完善更为精致的体系。（限于篇幅，本文对此不作展开，待以后有机会再撰文论述。）
所以，《摄论》无疑是最重要的唯识经典之一，但根本上说，《摄论》所处的阶段，是构建完善唯识论的中间阶段，可再举一例。
《讲记》说：“先解说诸识：玄奘传的唯识学，总是说八识；但《中边分别论》说‘根’‘尘’‘我’‘识’的四种；《庄严论》说六种；本论说十一识；或多或少，开合没有一定。初期的唯识学，是把万有归纳成几类，这几类摄尽万有，而这都是识所显现以识为自性的，所以建立种种识。奘传的唯识学，把万法中常人所看为能分别者，建立为识，再拿这识去解释一切。一是归纳的，一是演绎的。”[36]
《讲记》常将自己的观点说成是与“玄奘传的唯识学”的差异与分歧，这里依然如此。但实际上，从《楞伽经》、《解深密经》到《瑜伽师地论》，这些经论都在说八识，中间经过《中边论》说四种、《庄严论》说六种、《摄论》说十一识，最后，世亲的《百法论》、《三十颂》又回到说八识。所以，“玄奘传的唯识学”实际上是直接承接世亲《百法论》、《三十颂》、远承《楞伽》、《深密》、《瑜伽论》。以印顺的功力，不可能不知道这点，但为了使自己的观点更容易被唯识学人所接收，印顺掐去两头，只说中间，隐去了“玄奘传的唯识学”的传承性，使人产生的印象是“玄奘传的唯识学”属新创的体系。试问：如果不以八识弘唯识教法，那么，在《中边论》四种、《庄严论》六种、《摄论》十一识中，又能以哪一种说法弘唯识教法更为优胜？
这里顺便说说唯识古学这个名称。一些人将《大乘庄严经论》等称为唯识古学，或者将后来接续此类思想的唯识论师（如安慧）称为唯识古学，但如上所说，在《庄严论》等前还有《解深密经》、《瑜伽师地论》，所以《庄严论》等还算不得唯识古学。在这一点上，印顺是正确的，护法思想返回到《瑜伽师地论》上，难道不能说护法思想是唯识古学吗？[37]
再回到圣言量立场上讨论，既然弥勒、无著、世亲在根本的唯识境界上应该是所见一致，为何从《瑜伽论》《显扬论》，到《庄严论》、《中边论》、《摄论》，再到《百法论》《三十颂》，会有种种差异说法？
笔者以为，这可看做是诸圣者在唯识教法、即弘教方式上，进行不断调整，以适应不同人群，同时更完善地表达自宗特色。如《中边论》说境是遍计所执自性（还有《庄严论》说分别、依他非有），这更偏向于《般若经》的说法，能适应已习惯《般若经》的人群。而《成唯识论》释《三十颂》，说（相分内）境是依他起自性，是继承了《瑜伽论》的说法，更突出了自宗特色。
