“性恶”说之本义
天台宗“性恶”说出自智者的“性具”理论。其依据源于南本《大般涅槃经》第三十二卷关于“佛性有无”的四句料简。但由于“性恶”说又容易与中国先秦时期有关性善、性恶的传统理论相混淆，所以，要说清楚其中的内在含义，就显得有一定的难度。
天台性恶说的本义比较复杂，必须先从“性”字说起。
性，一般是指人或事物的自然属性，本质或特点。如《庄子·庚桑楚》所说：“性者，生之质也。”意思是指天生的本质、天性。就人来说，通常是指人性，是人先验（即天生）的自然本性，不是人为所能左右的，比如，有生必有死，饥饿需食，困来要眠；还有古人所谓的“食、色，性也”，也是这个意思。这在佛教里称为“无记”，是没有什么善、恶可言的。因此客观地说，人性本同，无所谓善恶。因为性之为“理”，并不是善、恶所能够全部包含在内的。
善恶，属于社会性的判断，或者说，是社会属性，与自然属性不一样。古人称之为“情”，是属于生灭现象的概念，是后起的，并且经常变化不定，善可以变为恶，恶也可以变为善。同时，善的存在又是以恶的存在为前提，恶的存在同样以对方的存在为条件；善与恶永远是相对应而存在，相矛盾而发展，但性却并不具有如此特征，它没有相对性，而是先天的，固定不变。所以，将变化不定的善恶概念，说成是先天就有的，明显经不起事实的检验
而且，善恶还有民族、地域、时代的差别，比方说，汉族人孝顺父母，死后入土为安，节日里还要祭奠。但西藏人对死去的父母是要将其遗体放到天葬台上让鸟兽们吃的，吃得越干净越好。这种做法是汉族人万万不可接受的。由此可见，藏人以为是善的，我们却以为是恶，他们也同样不能认同我们的做法。所以，善恶的判断是社会性的，不同的人有不同的看法，不是固定不变的，自然也不可能是天生的。试问，一个刚生下来的婴儿，他有善恶判断吗？显然没有。
因此，我们说人先天的本性，是与生俱来的，无所谓善恶，所以，人性本同，也因此孔夫子说：“性相近也”，意思是本性大家都差不多。善、恶的判断，是由于后天的习染造成的，也就是孔子所说的另外一句话：“习相远也。”值得注意的是，孔子并没有作性是善或恶的判断。这是基于人的行为本身是无所谓善恶的观点，善、恶是思维形成的，是后天的、经验的结果，与人的本性无关。人们之所以将善、恶看作是人性中本有的，乃是误将属于社会属性的善、恶观念，当作是人自然属性的概念了。
明乎此，我们就知道先秦孟子所鼓吹的性善论和荀子所说性恶论的错误了。他们所说的性善、性恶，实际上仅仅属于“情”的层面，是后天的，并非天生。千百年来之所以争论不休，就是由于没有分清楚自然属性与社会属性不同的缘故。
既然如此，那天台宗为何还要讲“性恶”？
其实，天台宗不但讲“性恶”，还讲“性善”。只是由于性善说人人皆知，且以为与孟子的性善论一样，因而向来不被人所重视，也就没有人会去提它；而性恶说在佛教里是为天台宗的独创，因此，就显得格外突出。尤其值得注意的是，除了“性善性恶”之外，天台还有“修善修恶”的说法呢。这是属于后天的，经验层面的概念。
所谓性善性恶，指的是善、恶为人类无始以来的性德本具，是真如不变之“体”，是属于先天的，有自然属性的意味；修善修恶，则是由性中的善、恶起作用后，在现实的环境里而形成的随缘差别之“用”，属于人类日常活动的经验，是社会属性的行为。前者固定不变，后者变化无常。孟子的性善、荀子的性恶，就属于天台“修善修恶”的范围。
天台的性善、性恶与修善、修恶是一种什么关系呢？如上所述，是体、用的关系。性善性恶，指的是人自然本性中存在的行善、行恶的能力（或者说功能）；修善修恶，是指后天生活实践中的言行判断。因为现实中的任何善、恶或“无记”的行为，莫不由性之所发，也就是通过性善性恶之“体”，而产生修善修恶之“用”的意思。
然而，必须明白的是，性本身却并非就是（或等于）善或恶，而是修其善则为善人，修其恶则为恶人。从性的本质上说，是消泯了包括善恶在内的一切相互对立的概念或原理的初始状态，属于人天生就有的。怎么可能有善恶呢？正是在此意义上，明代天台宗高僧传灯说的非常明白：
夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。（《性善恶论》卷第一）
因为对于“性”来说，其中的善、恶并非成形，所以不应当以性纯粹是善或恶来讨论；从“修”的角度来看，才是善恶分明。套用天台宗本身的话讲，就是性者，“善恶具”；修者，“善恶分”。所谓善恶具，是指善恶混合一起，处于一种不可分辨的状态中。修中善恶可分，性中善恶无分，性恶就能任运摄得性善，反之亦然，从而使得性具善恶与“修善修恶”不同。
就此而论，天台的性具善恶比较接近于汉代杨雄的“人之性，善恶混”的观点，也与先秦世硕的主张相类似。如果说人皆可为尧舜，乃是修其善而为善人；若自甘堕落，行桀、纣之所为，不也就是修其恶而为恶人吗？
但天台的性具善恶，说到底还是就性具有行善作恶的功能而言，或者说仅仅是智者《观音玄义》卷上所说“善恶之法门”。门是供人出入的，诸佛是向门而入，所以是修善圆满，修恶断尽；“一阐提”是背门而出，因此是修恶满足，修善断尽。人虽有向背，但门总是不变的。
不过，“修善修恶”是源于本性的，既然有“修善修恶”的存在，性为什么会没有善恶呢？因为以佛教的立场来说，性为体，修为用，体无善恶而用有善恶，显然是违背佛教体用一致的原则的。这是天台宗提出性恶说的一个原因。
第二个原因是，性具善恶理论还包括以下思想：“一阐提”虽然断尽了修善，但性善犹存，所以遇到善缘，善根还有可能生发出来，对治修恶，以致最终成佛；佛陀虽以空的智慧断尽了修恶，但“不断性恶”，有时由于机缘的激发和佛慈悲心的熏习，可以进入地狱行一切恶事，化导众生。如果没有不断性恶、性善之说，那么，一阐提成佛、诸佛为度众生而显现恶事之义，就无法得到理论上的说明。此外，佛由于能够通达性恶本来清净，所以，虽示现恶事却又能不被这些恶事所染污。
故而，性具善恶不是指有形的善恶，既与孟子、荀子所说性善、性恶迥然不同。也不能将性具善恶与现实中的“修善修恶”相混淆，因为二者是完全不同的。由于性不可改，性中的善恶自然也不可断除，这就是天台所谓“佛不断性恶”、“阐提不断性善”之说。乃“性恶说”的创始人――智者所著《观音玄义》一书中的主要论点之一，与他“贪欲即道”的思想和“阐提成佛”以及佛现恶度众生的理论是相配套的，这是天台智者对佛教所做的最大贡献之一，成功地解决了佛入地狱度众生、“一阐提”也能成佛的理论依据问题，此在印度佛教史上是不曾有过的。
有学者提出，佛以善业、威德等入地狱度众生的说法，回答的是佛陀的神通力问题，而非佛陀作为清净之身怎么可以进入充满污秽、罪恶的地狱之中去的理论性的说明，或者是一阐提的罪恶之身怎么能够成为清净佛的原始依据问题。这些问题在印度也许不是问题，但在本土却是非常有必要从理论上做出有说服力的阐释。如果仅仅以佛的神通力而言，上天入地、三千大千世界任由往来，是一弹指顷就能解决的问题，难道还需要说明吗？
更主要的是，性具善恶也是为修习止观作出理论上的说明，因为在十法界中，如果以本具佛界为性善，本具九界为性恶，修成佛界为修善，修成九界为修恶，这样，修行者明显会对佛界有所取，对九界有所舍，如此即与佛教“生死即涅槃，烦恼即菩提”的“平等不二”的旨趣相违戾，而建立性具善恶的理论，即可圆满地解决这个问题。修行者倘若能观修恶即性恶，即修恶达（通达）性恶，如同即波见水，当体即是，从而达到“见性成佛”之境。因为烦恼生死既然是修恶，全体就是性恶法门，所以，不需要断除和翻转。这是天台建立性恶说的第三个原因。也是不得已而为之的方便法门吧。
补充一点，天台性恶说对后世中国佛学影响是深远的。早年就学于湛然、后来成为华严宗第四代祖师的澄观，对性恶说别有一家看法，曾数度将此学说运用于其华严著述中。比如：
心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘虽有染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽。……心、佛、众生，是三无差别，则三皆无尽。无尽即是无别之相，应去心、佛与众生，体性皆无尽，以妄体本真，故亦无尽，是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。
又说：染净相对，净约绝相，染约契性。言不断性恶者，恶同以心性为性，若断性恶则断心性，性不可断，亦犹阐提不断性善。
这是澄观采用性恶说，阐述其善、恶皆为性起之说，以不同于法藏“性起唯净”说的理论。澄观认为，心、佛、众生三者，以心为总相，以佛和众生为别相。净是依心的实相而说的，染也是契合心性的。所谓不断性恶，是基于恶之体同以心性为性，故不可断，就如同一阐提不断性善一样。因为“天台用以善、恶二法，同以真如为其性，若断善性即断真如，真不可断故，性善不可断。佛性即是真实之性，真实之性即第一义空，如何可断？性恶不可断，即妄法本真，故为无尽”。
总之，关于性恶理论最关键的几点是：（1）性，是指本性，天生不变。（2）性具善恶，指的是先天的善恶未分时的状态，为天台特色。修善、修恶才是后天的，明显的行为判断。（3）先秦人所言性善、性恶，属于天台修善修恶地范围。特别注意，这里“修”不是修行或行的意思，而是后天的意思。（4）人们不能接受“佛不断性恶”、“阐提不断性善”之说，是误将“性善性恶”当做“修善修恶”来对待了。