因明学比较研究
一般来说，通过比较研究，才能真正了解历史上某种思想的确切内涵及其价值所在，才能真正认识其中所包含的长处和短处，从而为其提供进一步发展的方向、途径及有益的借鉴。黑格尔说，比较研究的实质在于“能看出异中之同和同中之异。”[1]人们进行比较研究，重要的不在于从极相似的对象之中去求“同”，或在极不相似的对象之中去求“异”。科学的比较研究，必须在极不相似的对象中识“同”，在极相似的对象中辨“异”，前者即称为“异中求同”，后者即称为“同中求异”。因此，比较研究法就是要在进行比较的若干对象中，既发现它们的共同性，又考察到它们各自的特殊性，从而得到新的理解和认识。
逻辑比较研究则是对逻辑史上或现代逻辑研究中所出现的各个逻辑学派或逻辑分支或所提出的逻辑问题进行对比分析、比较说明，从而寻求某种新的答案，或者对某些逻辑问题给予深入理解和把握，为逻辑学的研究和发展提供某种启示和借鉴。在逻辑比较中，有时重在求“同”，有时重在辨“异”，这取决于具体的研究对象或研究目的。
因明学能否进行比较研究？也就是，因明学与其他逻辑系统相比有没有共同性和特殊性？我们的回答是肯定的。
一、因明学的逻辑共性
因明学具有世界性的意义，与其他逻辑系统有许多共同之处，这是进行比较研究的客观基础。
世界上的事物千差万别，属性各异，不同的对象之间有的可以比较，有的却不能比较。例如，路与昼哪个更长？智慧与大楼哪个更高？这是不能进行比较的，因为从量度方面讲，路与昼、智慧与大楼属于不同的类，《墨经》上云：“异类不比，说在量。”说路“长”，是指物体在空间上的距离；说昼“长”，是指对象在时间的长度，这两种量度是不同类的，因此不可比较。科学比较的基础是事物之间的类同性，即事物之间的相关性和相似性。相关性是指事物之间的相互关联的程度，即事物间所具有同一性、共同的基础等。相似性是指事物之间在属性、结构或功能上相同或相似。如果用无关联的对象进行比较，如以某物的形状与另一物的颜色对比，或以己之长度他人之短，就出现“比附”的错误。现代控制论之所以能以有生命的肌体与无生命的机器作比较，就因为它撇开了动物和机械的内部结构(黑箱)，仅仅从数量的关联性来把握，通过建立数学模型来理解。
西方逻辑自亚里士多德以来形成了非常完善的逻辑系统，而产生于印度的因明和古代中国的墨辩都曾为人类的推理论证做出了各自独特的贡献。无论是东方还是西方，同样的人类有同样的才智，面对同样的世界，一定会形成同样的概念，提出同样的命题，遵循同样的逻辑规律。正如杨百顺先生所说：“有人说各国都面对同样的天空，因而有同样的天文科学出现。我们可以说，各国逻辑家不仅面对同样的天空，也面对同样是指号的、可互译的语言，同样在思维，同样在交际(论辩、辩讼、交往等)，又有同样的或类似的各方面的背景。因此世界三大逻辑除了具有各自侧重点及民族习惯用词及语法特色外，又在主要内容上相通，都研究了(或涉及)概念、判断、推理(演绎、归纳、类比)、论证及逻辑方法、逻辑规律。”[2]毋庸置疑，语言形式具有民族性，而隐藏在不同语言形式后面的逻辑学的真理却具有世界性、全人类性。
因明学具有世界性和普遍性。李约瑟博士曾把它与古希腊逻辑相提并论。舍尔巴茨基在比较因明学与西方逻辑之后说：(1)“康德与陈那一样先肯定了我们知识的两个且唯一的两个来源并指出它们的根本区别。……清楚明白的认识只与现象有关，而在现象中与感知活动相应的东西构成了一切对象的先验材料，即物自体。照佛教的说法，我们已经了解，物自体是纯感觉所认知的。”康德认为，物自体是不可认识的，我们不能以感觉表象来描述它；佛家认为，终极的个别也是认识不能达到的。(2)在逻辑体系上古希腊逻辑与因明学也是很相似的，“人类思维有一个构成其本质的基本程序，希腊人与印度人都致力于追求这一本质，希望对其实质与形式加以明确的分别。这一程序便是比量或三段论。比量过程与一般的思想对佛教说来是一回事，因为知识的来源只有现量与比量两者，它们同感觉与知性是相当的。无论在欧洲还是印度，这种探索都受到一般的哲学立场的限制。希腊哲学家们眼中的世界是现实化了的概念的有序体系，诸概念间的全体或部分的联系与非联系都由三段论式来规定。印度哲学家将世界视为点刹那的迁流，其中有的点被凝固化的概念加以说明并由造作的人类在其预期性的行动中把握。” (3)关于否定的含义及分类，“如果比较施瓦特与法称的论述，其中可发现惊人相似之处。佛教哲学家一开始就将认识分为直接的与间接的，否定是与间接认识有关的一类，也即他们称之为比量的认识。”施瓦特是十九世纪德国的逻辑学家，他认为否定只存在于想象中，否定判断关系到某种被想象为现存的非存在之物，只有在它以一个否定判断中被排斥的意图为先导时才具有完整的意义。如“此无火”或“火并未燃”的命题包含了自身矛盾，如未燃，它如何称火？如果让一个人看炉子里而并未发现他所指望见到的火，因而说“此无火”，确实是指那想象中的火不存在，所以否定指向了假想的火，指向假想的可见性。一般人认为，“此无瓶”这样的否定性命题产生于现量，因为空无的处所确实是从现量(感官)所揭示的，但法称认为，否定是一种比量，既然一个被我想象为现存于某特定处的对象并未实际地被感知，我就可以说：“它不在此”，因而这种对某一假想的现有性的否定是赋予非存在物以现存的比量。(4)在因的多重性学说和无限性学说“这两种理论中，存在着佛教的观点与最近罗素所表达的观点几乎是丝丝入扣的吻合。他们在驳斥一些与常识的实在论观点相联系的因果观时，也有相象之处。”[3]这充分说明“逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。”逻辑是全人类的共同财富，印度因明、中国墨辩、西欧逻辑三者互不相谋，而它们的思维形式(概念、命题、推理、论证)以及这些形式发生作用的规律，基本上是一样的。正如孙中原先生所说：“人类在不同地区各自独立创建的不同逻辑体系可以互相比较和通译，这无可辩驳地证明人类思维的形式和规律在本质上是一致的，逻辑乃是一门对全人类都适用的工具性学科。”[4]
二、因明学的逻辑特色
因明学具有鲜明的特点，这是它的价值所在。
科学比较的目的在于，通过比较研究，既观察到事物之间的共同性，又能抓住事物的差异性，在共性与个性的对立统一中去揭示事物的本质和特点；同时，在具体的分析、比较中形成新的思想，做出科学的有创造性的结论，丰富和发展真理。比较研究是研究因明学的一种非常重要的方法，只有通过比较研究，我们才能使人明白，因明学究竟是一门什么学科，达到了思维发展的哪个阶段，其意义和价值何在，如何才能进一步发展等等。孙中原先生指出：“通过对因明的比较研究，把因明中的合理因素和科学成分剔抉出来，并以易于通晓的日常用语加以表达，才能使因明这门古老的学问枯木逢春，重新焕发出新的生命力，发挥其前所未有的功能，为人们的日常思维服务。”“在印度、中国和希腊这三个古代文明之邦，对思维论辩中不应包含逻辑矛盾的问题，都进行了大致同样的考察，连三者所列举的实例和某些分析都显示出了惊人的相似。这些思考曾经极大地刺激和推动了逻辑理论的产生与发展，这也表明了人类思维规律本质上的一致性。不过，由于各国在社会历史、民族语言和宗教习俗等各方面都有自己的特点，这就使其逻辑思想呈现出种种特异之处。”(同上第66页)
舍尔巴茨基认为，希腊逻辑与因明学之间的主要差别在于：(1)希腊逻辑将演绎式规定为三个命题的系列，其中有三个词项即大项、小项、中项，并随中项在三个命题中的位置变化而产生十九个有效式；而因明学则将比量规定为一种认识和把握真实的方法，这种方法经过两个词项的必然联系(即因宗不相离性)这样的表层结构而间接认识实在。(2)希腊逻辑重点放在演绎推理中以主谓项可互换的三个命题的充分表达上，把三段论中包含的理性认识的内心过程看作不完善有谬误的形式；而因明学的比量式是服从内心的推理过程的，它是一种在命题中规定三项之间相互关系的方法，因此三项在相应命题中各有固定的位置。(3)在希腊逻辑中，以三段论为主的演绎法和归纳法是各自独立的推理形式，后来三段论的地位有所动摇；而在因明学中，演绎与归纳不可分离，互相包容，互相证明。演绎之先不可没有归纳，即令是纯演绎科学也有归纳的基础；另一方面，如果归纳不进而与特殊事例结合运用则毫无意义。(4)在希腊逻辑中，分析性的和因果性的联系规律，充足理由律以及分析与综合命题的结合问题都不在三段论理论中讨论，因果性推理式先是混合消失在分析性三段论之中，后来则完全被排除在外；而在因明学中，这些规律和规则是结合在一起的，主张我们的一切论证及其语言表达(即论式、比量式)都依靠平列并处的因果性与同一性(共同内在性)的根本原则[5]。(5)西方逻辑对逻辑谬误的分析是比较缺乏的，即使是亚里士多德本人，他在分别列举了十三种不同的谬误之后，接着证明说，它们都可以归结为一类谬误，即盲目的论证，也就是对一个真正的反驳的条件的误解和忽视，而且一个正当的反三段论规则与正当的三段论规则并无区别。以后西方对谬误的研究就逐渐减少，现代大多数逻辑学家认为，真实性是自有规范的，而不会有谬误，谬误的起源和种类如同生活本身一样是无穷的，不能用任何内在联系的学说来加以安排，因而他们都放弃了对谬误的讨论。相反，正如前述，由因明学的性质所决定，从足目、陈那、法称到汉传因明家和藏传因明家，一直都非常重视研究谬误，在他们的著述中均占有相当多的篇幅，而且对谬误的分类日益具体和详细，内容也越来越深入和丰富。
虞愚认为，由于“三者产生的时代毕竟不同，社会背景也各异，也必然各有各的特点。”例如，在概念问题上，因明主张概念不是从正面表述其涵义，而是从否定性方法即所谓“遮诠”法构成的，如“绿”可表示为非“非绿”，用否定一方(遮)来解释另一方(诠)，这种遮诠法不仅西欧逻辑没有谈到，就是中国名辩也未谈及。在推理问题上，因明认为从感觉或推度来考量宗智是远因，忆因之念才是近因，“决定智”是综合了“审宗智”和“忆因念”远近二因所生的，这种分析也是因明独有的。因明还将推论分为两种：自己了解事物，属于思维方面，叫“为自比量”；提出论题，后用论据因喻去加以证明，使他人明白，属于语言表达方面，叫“为他比量”。由于立量主体的主张不同，因明用自许、汝执、胜义等加以言简。过类有一分过、全分过之分，宗、因、喻析有有体、无体等。这些分析都是西欧逻辑和中国名辩没有涉及的。因而“因明可以补逻辑或名学所未逮，其值得研究者或在于斯。为推进逻辑科学的研究，在前贤比较研究所获得成果的基础上，以逻辑为经，因明、名学为纬，从概念、判断、推理、演绎、归纳、证明、驳斥各个方面，密密比较，看有哪些相同或相通之处，又有哪些相异之处，这对继承过去逻辑这门学科的文化遗产，汲取其精华，剔除其糟粕，以促进人们的逻辑思维从而提高理论水平，完全有必要。”[6]
中国的逻辑比较在19世纪中叶就已开始，至今经过了一个半世纪的时间。这一研究涉及到因明学、中国墨辩和西方传统逻辑，其中学术界关注较多的是墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较研究，而对墨家逻辑、亚氏逻辑与因明学之比较却相对研究不足、重视不够，这显然是逻辑理论研究的一个重大缺憾。下面我们以因明学与墨家逻辑的比较为例来加以阐示。
1．逻辑起源。古代逻辑最初总是伴随着论辩的需要而形成，又总是隐藏在辩学的形式之中，虽然因明学与墨家逻辑起源于不同的国家和民族，有着不同的文化背景，但它们产生的时间却很相近，产生和发展也都受到论辩之风的影响，带有强烈的论辩色彩并具有丰富的论辩理论。
先秦时期是中国逻辑萌生的春天，激烈的论战成了逻辑的催生婆。尽管诸子百家都在辩论，都是雄辩家，但只有墨家才首次把论辩作为一门独立的学科加以研究和系统阐发。墨辩在整体上就是研究论辩的形式、规律和方法，一开始就是以论辩工具出现的。墨家非常重视论辩的理论研究，也重视论辩的实践活动，论辩是墨家宣传自家主张、干预时政的基本手段。《公输》篇记载的墨家创始人墨翟与公输般的论辩就是典型一例。他教育弟子专设“谈辩”一科，希望弟子们“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”(《耕柱》)，要求他们都能“辩乎言谈，博乎道术”，而“遍物不博，辩是非不察者，不足与游”(《修身》)。墨家主张“贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈”(《尚贤上》)，积极用“辩”宣传他们的社会政治理想，用“辩”去强说人，去改造社会。说明辩是一种克敌制胜的理论工具和思想武器，不但允许辩，而且需要辩，辩就需要逻辑。《尚贤》至《非命》各篇论证墨翟提出的十个论题，基本上是用论辩的文体写出来的，甚至可以说是论辩的记录。据说，《墨子》中原有《三辩》篇，是专门论述论辩形式的，可惜现已失传。《经》、《经说》、《大取》、《小取》等篇是理论总结，由此形成了论辩逻辑体系。
在中国先秦百家争鸣的时代，印度的论辩之风也盛极一时，到处都可以见到论辩的场景。参与者或为本派基本理论原则而辩，或为求真和真知而辩，或为某一观点而辩，他们一般都注意论辩理论研究，这些研究成果就是早期的因明学。因明学的前身就是以论辩为主题的论究学，它是关于问题和论辩的学科。公元前327年，第一部名著《政事论》末章向世人展示了一个“论辩的科学体制”，讲的就是论辩的系统程序，其中有议题、准备、类推、举例、取舍、抉择等三十二种论辩术。古因明的代表作《正理经》，第一卷讲的十六范畴如宗义、譬喻、论议、论诤、坏义、曲解、决定、误难、堕负等都是有关论辩的，第五卷中也讲了论辩技巧。约成书于公元二世纪的《遮罗迦本集》第三编第八章中专门阐述了包括44目的论辩原则，除了重点阐明立破的形式与方法之外，非常关注论辩与逻辑的关系，以及论辩中所常用的语义、语用问题等。新因明主要是对古因明的论式进行改进，其中仍有丰富的论辩理论。由唐玄奘翻译的《因明正理门论》第一句就是：“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”能立就是证明，能破就是反驳，论辩就是证明自己的观点、反驳别人的观点，从而形成了以三支论式为核心的论辩逻辑系统。
2．逻辑特征。墨家逻辑与因明学的逻辑特征既有同亦有异。
先秦是中国逻辑的开端，而墨家逻辑与以后的中国逻辑比较起来，可以看出它是中国古代逻辑史上的高峰。虽然秦以后出现了魏晋鲁胜和清末考据学对古代逻辑的复兴，但仅止于整理、注疏墨辩古籍，揭举其中的逻辑精华而已，并没有多少创新和发展，因此犹如欧洲人不断回顾古希腊一样，中国人也总是回顾先秦。墨子的逻辑旨在论证非攻、兼爱的主张，后期墨家在逻辑上取得了惊人的成就，但同时声明墨辩的根本任务之一是“审治乱之纪”，“处利害、决嫌疑”，这就使它总是与具体的政治伦理捆在一起，与社会治乱问题难解难分，思维形式与思维内容难以分开，更没能引入变项进行独立学科式的探讨。可见，在总体上墨家逻辑处于一个不成熟、逻辑水平不高的阶段，具有论辩性、初级性、应用性和非形式的特征。
因明学的思想绵延数千年，虽然在不同的发展阶段各有其不同的研究特点或倾向性，但其主要特点是与墨辩相同的，即表现为论辩性、应用性、初级性和非形式的特征。古印度因明的前身为以论辩为主题的“论究学”，后来逻辑从其中分化出来并不彻底，也未努力朝纯粹证明的方向发展，逻辑与论辩的联系仍然相当紧密。因明来源于论辩，取材于论辩，并服务于论辩，因此在其专业术语的运用、比量的侧重点、论点的阐述、因明论式的根本性质及过失论的研究方面突出地显现出论辩性特点。因明的应用性，相对于研究纯推论的理论逻辑而言，主要表现为现量研究、哲学认识论、学科论证工具和宗教目的论。因明学的初级性，主要是相对于西方系统化的形式逻辑而言，这集中表现在因明的内涵性、所包含的心理因素、推论的逻辑性质以及逻辑基本规律的认识。从总体上看，因明学是一种内涵性逻辑，缺乏对变项的探讨，重视概念(词项)分析而忽视命题推演，推理论证过程中带有明显的心理因素。而且，绝大部分的因明著作在印度本土都用梵语写成，逻辑家并没有创立一套符号化的人工语言，也从未使用变元，没有通常所说的合式公式、推演规则和变形规则，所有比量与论式都是一个个具体的推理论证实例，使得因明学也具有明显的非形式特征。
两家逻辑特征的不同主要是在逻辑内容侧重点和体系建构方面。墨家逻辑以名辩为中心，先秦几乎所有的逻辑学家都讨论名和辩，这是在反对老庄的无名、无辩思潮中形成的。老子“其学以自隐无名为务”，杨朱更直接说：“实无名，名无实。名者，伪而已矣”，他们认为“道常无名”，有名不仅不自然，而且名往往是乱之所由，用无名来解决名实混淆的现实。庄子接受无名论思想，进而主张无辩，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，辩无胜，所以应当无辩。墨辩则相反，提倡有名，反对无名，《经下》、《经说下》云：“彼彼此此与彼此同，说在不异”，“彼，正名者彼此彼此，可。彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。”同时墨辩反对无辩说，详细讨论了辩的对象、性质、作用、方法诸问题，提出辩是判明是非的工具。然而，墨辩在体系上是比较松散的，甚至没有考虑到名、辞、说以及论辩之间的联系。
因明学重在立破，为了更好地进行论辩，佛家详细讨论了甚为规范的论证形式，即宗、因、喻三支论式，这是新因明大师阐述得最为充分和全面的理论，也是他们运用得最多的逻辑方法，尤其是在建立三支论式时讨论的过失论更是无以伦比的。他们还以因三相为核心建构了一个具有内在联系的新因明体系，如因明的现量论、九句因、名言论、命题论、比量论、三支论式、逻辑规律等都是以因三相为基石的。而且，他们还进一步阐明了因三相内部各相的地位、功用及其关系，使得因明学逻辑体系更具有系统性、科学性、完全性和有效性。这是优于墨家逻辑的。
3．名言论。名作为中国古代逻辑中的基本范畴，指思维的基本单元、概念，亦指语言的基本构成要素。墨家逻辑关于名的理论达到了很高的水平，主要表现在：其一，揭示名的本质，认为名是对事物的反映(“名，实谓也”、“以名举实”)，揭示一类事物的共同本质(“名也者，所以期累实也”)。其二，提出正名思想，名要有确定性(“其名正则唯乎其彼此焉”)，名实要相符、一致(“所以谓，名也；所谓，实也。名实耦，合也。”)，正名的基本原则是“以实正名”、“以其所正，正其所不正。”其三，对名作科学的分类，在外延上分为达、类、私三类，相当于最大类概念、普遍概念和单独概念；在内涵上分为形貌名与非形貌名(具体概念与抽象概念)、居运名和量数名(时空名与数量名)等；从语言表现形式上分为兼名与别名(属名与种名)，并以此论述名的逻辑推演，即概念的属种之间的限制和概括。墨辩提出偏有偏无有的分类标准：“牛与马异，以牛有齿、马有尾，说牛之非马也，不可”，因为“有齿”和“有尾”对于牛马来说，“是俱有，不是偏有偏无有”。即以一方偏有、一方偏无有的属性作为分类准绳，并且此属性应该是事物的本质属性。其四，提出语词之名的约定性原则，“君、臣、民，通约也。”名词是社会共同约定的，虽然某个名词在不同国家、不同民族可以用不同的词来称呼，但一经约定就不能随意更改。
因明学的名言理论比墨家逻辑达到了更高的水准，主要表现为：其一，揭示名言的实质是对事物的反映，并区分出单名与复合名。其二，清楚地指出名言的特征是内涵(“性相”)和外延(“所表”)，并进行名词属种之间关系的推演，即因同品、宗同品、因异品、宗异品之间的概括与限制。其三，对名言作了更为详尽科学的分类，在外延上分为总名、别名与总义名(属概念、种概念与虚概念)，一名与异名(单独概念与普遍概念)，排入名与立入名(类分概念与整体概念)；在内涵上分为真名与假名，总类名与总聚名(非集合概念与集合概念)，质名与体名(具体概念与抽象概念)；在语言表现形式上分为遮名与立名(肯定概念与否定概念)，现名与隐名等。而且，因明还对划分出来的每一种名言作了进一步的分类。可以看出，这比我们今天的概念分类更为细密，也是长于墨辩的。其四，阐发名言之间的外延关系，包括所遍关系(同一关系)、相属关系(属种关系)、别异关系(交叉关系)和相违关系(全异关系)，对每一种外延关系还作了更细致的分类，包含了形式逻辑中相关的全部内容，这是墨辩难以做到的。其五，墨辩提出正名的基本方法是定义和划分，使名具有确定性，但理论阐述不多。而因明家则全面研究了名言的定义与划分，诸如定义的涵义、组成、规则及过失、种类，划分的本质、方法和作用等。其六，最有重要的是，因明家提出了名言的遮诠构词法，有二种方式：一是如说“青”，通过遮去黄、白、红、蓝等非青来表示此青；二是如说“无青”，除了表示没有青之外并不表达其他意思，是遮而不诠的。这个思想弥补了传统逻辑乃至现代逻辑在概念构成方面的巨大缺憾，具有填补学科空白的意义。
4．命题论。墨经《小取》云：“以辞抒意”，表明辞是展示意见、想法的一种命题形式。墨辩在命题论上的主要贡献是：其一，指出辞是由名组成的，是连接不同的名以表达思想的思维形态，“辞也者，兼异实之名以论一意也”。其二，阐明了辞的逻辑要求，即正确的思想要“当其辞”，立辞准确；如果思想“蔽其辞”而“不知实”，或“眩其辞而无深于其志义”，就是立辞不当。其三，总结出一些命题形式，“尽，莫不然也”，“尽”表达全称命题；“或也者，不尽也”，“或”近似于特称命题；“必也者，可勿疑”，“必”表示必然命题；“假也者，今不然也”，“假”是假言命题；“且，言然也”，“已然，则常然，不可无也”，表达时态命题等。其四，讨论辞与辞之间的关系，两个单称命题之间存在着反对关系和矛盾关系，《经说下》说：“同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也，俱无胜。”《经说下》言：“或谓之牛，或谓之非牛……是不俱当。不俱当，必或不当。”“这是牛”与“这是马”是一对反对命题，其逻辑特征是俱无胜即可同假；“这是牛”与“这不是牛”是一对矛盾命题，其逻辑特征是不俱当即不能两可、又必或不当即不能两不可。全称命题与特称命题之间存在着矛盾关系和差等关系，《经说上》道：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”说明全称肯定命题(然者)与特称否定命题(不然者)之间具有矛盾关系。《经说下》云：“彼以此其然也，说是其然也；我以此其不然也，疑是其然也。”表示全称肯定命题与特称肯定命题之间具有差等关系，以及全称否定命题与特称肯定命题之间具有矛盾关系。其五，探讨了辞中名的周延性问题，《小取》说：“乘马不待周乘马然后为乘马，有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马而后为不乘马，此一周一不周者也。”指明肯定命题的谓项是不周延的，否定命题的谓项是周延的。
因明学用“文”来表示命题，它更为详细地讨论了命题理论。其一，指出命题就是以其本质属性和特有属性来表达事物情况的语句，并分出直言命题、假言选言等复合命题和间言命题。其二，用“体三名”(对主词而言有自性、有法、所别)和“义三名”(对宾词而言有差别、法、能别)来分析命题的内部结构，提出命题形成的三条规则，即“以后法解前，不以前解后”、“径挺自体，无别轨解”、“互相差别，前后各定”。这是因明家对逻辑学科所做出的巨大贡献，弥补了传统逻辑乃至现代逻辑在命题构成方面无规则可循的缺陷。其三，用“一分”与“全分”对命题作了独到的量化处理，既阐释命题的数量，也展示命题中的量或词项的有无；还用“有体”与“无体”来说明人们对命题的判定，进一步分析了命题的结构。其四，揭示了命题之间的逻辑推演，藏传因明的四遍、八遍、十六遍即综合运用了对当关系、负命题和换质位法的演算。其五，因明家还论述了联言命题、选言命题、假言命题、时态命题和负命题及其推演的理论和方法，其中涉及到现代逻辑的内容，并独立进行了一些发展的工作，这是很值得我们关注和作更深入探索的。
5．推理论。墨子在论辩中早已认识到推理的目的和作用，《非攻》提出“以往知来，以显知隐”的思想。后期墨家进一步总结出有关“说”即推理的基本性质和具体形式，形成了相当科学和完整的推理学说。其一，揭示说的本质。《小取》说：“以说出故”，如果我们将一个思想所从建立的理由揭示出来，就是“说”，其本质是从已知获得新知，即“闻所不知若所知”而“两知之”、“在诸其所然未然者”的思维过程。其二，指出说的基本范畴及三物推论式。《大取》言：“夫辞以故生，以理长，以类行者也”，“三物必具，然后足以生”。“故”是立辞的理由或前提，“理”是立辞进行逻辑推演的规律和规则，“类”是以事物的本质或特有属性来区别不同概念的逻辑方法。此“三物”既具有一般的推理性质，也是有民族特色的推理形式。其三，总结出说的种类。如效、假、或、止、侔、譬、援、推、以类度类等，包含了演绎、归纳、类比及其综合运用等多种类型。其四，指明说的逻辑原则与常见谬误。《小取》提出说的逻辑原则是：“譬、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”造成逻辑错误主要有三个原因，即“多方”(词的多义性)、“殊类”(类之相异)、“异故”(根据不同)。如侔式推论的逻辑错误有“是而然”、“是而不然”、“一是而一非”等，从反面揭示了它的逻辑性质和逻辑规则，很值得我们借鉴。
因明学家用“比量”来表示推理，也是因明较有特色的部分。其一，指出正确的感性知识即真现量是比量形成的前提，作为理性知识的遍充理论是比量得以有效进行的重要根基，而因三相则是比量成立的根本性依据。这就使因明的推理是以演绎为主导的，比之墨辩以类推为主导更为科学。其二，在世界逻辑史上第一次讨论了比量的形成过程，认为比量是在审查当下事物情况并结合遍充关系进行抉择而得到的，这是对传统逻辑理论的补充和完善。其三，古因明提出相比量、体比量、业比量、法比量和因果比量，法称提出不可得比量、自性比量和果比量，藏传因明提出物力比量、世许比量和信仰比量，而且还作了更详细的划分，涵盖了形式逻辑中的所有推理形式。其四，探讨了为自比量(推理)与为他比量(论证)的关系，认为前者是后者的前提和基础，后者是前者的结果和目的；但从二者的内涵、实质、思维进程、功能目的和外在特征来看，为自比量与为他比量又是明显不同的。这种研究至今仍然有重大的参考价值。
6．论辩及论辩形式。这是墨家逻辑和因明学研究的重点，当今逻辑学所讲的思维形式就是在论辩形式的基础上进一步研究的结果。中国对于三大逻辑论式的比较研究已有相当长的历史，其结论是：三大逻辑的基本论式——墨辩的三物论式、因明的三支论式和亚氏的三段论式都是演绎推理形式，而且基本相似，它们是相通的，甚至可以相互转换，当然，它们也各有特点。
《墨经上》对辩下的定义是：“辩，争彼也。”什么是争彼呢?《经说上》解释说：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当，不当若犬。”“彼，不可两不可也。”这说明典型意义上的论辩是关于矛盾命题之争，如一个人说这是牛，另一个人说这不是牛，就是对两个矛盾命题的争辩。“所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，或谓之犬也。异则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，是不辩也。”一人说这是狗，另一人说这是犬，这两个命题可以同时为真；一人说这是牛，另一人说这是马，这两个命题可以同时为假，这都不是辩。墨家是从逻辑的角度给辩下的定义，这个定义是如此精确，以致二千多年后的今天，我们也很难对它加以改进。墨家辩学的目的在于“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”说明墨辩属于是非之谓的论争，其意在“取当求胜”，以便明辨是非，区分同异，考察名实，进而判明利害，释决嫌疑，以达审议治乱纲纪之目的。
因明学中没有关于论辩的明确定义，但却对论辩有关的概念进行了定义式表述。《正理经》里认为，论辩有三种情况：论议，目的是确立真理；论诤，目的仅为取胜；找岔子，目的纯粹是挑毛病。“论议就是根据论辩双方的立量和辩驳来论证和论破，须与宗义没有矛盾，并且在提出主张以及反对主张的论式方面，必须具备五支的形式。”论诤也叫诡论议，“就是具备上述论议的形式，而从诡辩、倒难以及负处上来论证和论破。”找岔子也叫论诘，“就是在提出反对主张时不建立论式。”《正理经》第一卷所论述的关于论辩的十六范畴都有这种定义式的阐明。因明学的另一重要著作《因明入正理论》初颂是：“能立与能破，及似唯悟他；现量与比量，及似唯自悟。如是总摄诸论要义。”能立、能破、现量、比量总称四真；似能立、似能破、似现量、似比量总称四似，合起来简称为八门，这就是因明学研究的主要内容。启发别人接受自己的论点或驳斥对方论点，使之认识自己的错误称为悟他；个人获取知识，形成正确认识称为自悟。悟他有益于人，自悟有益于己，故称为二益。这就是因明学的意义，当然也是论辩的任务，论辩的目的就是为了实现这二益。
论辩形式主要是指论辩过程中使用的推理形式。墨辩几乎讨论了所有推理形式，只是它研究推理只重出故而不拘形式，因此没有十分明确具体的规范论式，在三大逻辑中，墨辩对推理形式结构的研究最为不力。墨家始终把推理作为论辩方式来研究，而归纳与类比在论辩中的作用与演绎并无多少区别，所以，墨辩对归纳、类比的研究较为重视，尤其是对类比的研究，墨家逻辑所取得的成就最高。墨家还总结了一些具有中国特色的论辩方式。比如《小取》说：“侔也者，比辞而俱行也。”相当于附性法直接推理；“援也者，曰：‘子然，我奚独不可以然也？’”援引对方所赞同的观点，来证明对方所不赞同的我方观点；“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”指出对方所不赞同的与对方所赞同的属于同类，这是应用矛盾律的归谬反驳方式。此外还有擢、诺、止等等。
因明学的论辩方式很有自己的特点。《正理经·论式》中道：“论式分宗、因、喻、合、结五部分。宗就是提出来加以论证的命题即所立，因就是基于与譬喻具有共同的性质来论证所立的理由，即使从异喻上来看也是同样的。喻是根据与所立相同的同喻，是具有宾词的实例，或者是根据其相反的一面而具有相反的事例。合就是根据譬喻说他是这样的或者不是这样的，再次成立宗。结就是根据所叙述的理由将宗重述一遍。”这是古因明的五支论式，它所包含的推理形式是归纳和类比，而没有演绎的成分。这与墨辩有相同之处。新因明改五支式为宗、因、喻三支式，并不仅仅是使论式简化而已，更重要的是使论式中增加了演绎推理，使整个论式变成了演绎、归纳与类比的结合体，使得新因明具有非常强的论证性，体现了中古印度的逻辑进步。
因明的论式，不像形式逻辑那样使用变项，它不用数学的材料、手段和符号，而是像墨家逻辑那样以自然语言为工具，但它却也创造了严密的形式体系，它要求对论辩形式的成分及它们之间的关系给予逻辑分析，以确定并阐明论式的“逻辑必然性”。就形式结构的研究而言，因明三支式的严谨科学性超过墨辩。
7．谬误论。研究谬误的目的就是为了帮助人们识别谬误，不仅使自己避免产生谬误，而且也能揭露别人的谬误。谬误问题也是墨家逻辑和因明学研究的重点，两种逻辑都全面深入地论述了谬误的表现形式及产生的原因，都有针对性地提出了避免、克服的措施，而且许多具体内容有着惊人的相似之处，当然也各有长处与不足。逻辑是求真的工具，而真与假则是相反相成的，求真必须去假。这两种逻辑都受到论辩之风的影响，而如何对付诡辩则是这种影响的一个重要方面，因此两种逻辑都有丰富的谬误论内容。
《小取》是墨辩逻辑体系的大纲，论述谬误的内容竟占了大半，比如：“夫物有以同而不率遂同，辞之侔也，有所止而正。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然也不必同。其取之也，有所以取之，其取止也同，其所以取之不必同。是故譬、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也。”这里讲的是譬、侔、援、推四种论式，论及可能产生的逻辑错误及原因，在某种程度上也适用于一般推论。《墨经》六篇中都涉及到谬误问题，从墨家经常使用的悖、谬、妄、乱、过、狂举等术语中，便可以看出墨家论谬误的内容是何等的丰富。另外，墨家还把当时广为流传的著名诡辩命题进行具体分析，理论与实践结合，使他们对谬误的研究显得更为深刻。
因明学对于无效证明的研究是最为深入细致的。《正理经》提出了5类似因、3种曲解、24个误难、22项堕负，都是谬误的表现形式。因明一开始就很重视谬误研究，如早期著作《瑜伽师地论》中就有“论堕负”部分。不过，早期因明著述中所讨论的谬误有许多内容是论辩术方面的，与逻辑没有多大关系。比如，他们认为急躁、自负等等都属于堕负，如果论敌因不能制服发言者而泄露他的某些生活隐私，那同样是堕负。陈那无疑是谬误论的集大成者，他在前人研究的基础上加以增删，约为14过类。所谓“过类”，亦称似能破，是指与能破相类而实有谬误的一种反驳方式，是不能运用语言来揭露敌者观点的谬误，或者是对本来无错的比量而横加指责所产生的过失。陈那还以论式的三个支为基点对谬误进行研究，提出的谬误种类有似宗5种，似因14种，似喻10种，总29过。后来虽有所增改，但基本内容并无多大变动。
比较而言，因明学中的谬误论更为丰富和独具特色。墨辩虽然涉及到悖、谬、妄、乱、过、狂举等逻辑谬误，但没有专门进行论述谬误的篇章，而且其讨论谬误的篇幅在《墨经》中只占少部分。新因明的主要任务则在于排除各种错谬，建立一条足以悟他的论辩途径，因此其谬误论占了因明著述的很大部分，如陈那《理门论》约占四分之三，这是迄今还没有哪一个逻辑系统可与之相比的。
8．后续发展状况。先秦时期，我国由奴隶社会向封建社会转型，促使人们思想大解放，于是造成诸子蜂起、百家争鸣的局面，墨学也被视为与儒家并列的“世之显学”。秦以后，随着政治上中央集权，思想上先是禁书坑儒，而后是罢黜百家，独尊儒术，遂使辩风停息，思想界生动活跃的气氛被强权扼杀，墨家逻辑也就日趋衰微以至中绝。至近代，伴随西方传统逻辑的传入，极大地刺激了思想界对墨家逻辑的研究，梁启超、章太炎、谭戒甫、伍非百等学者开创了中国近现代三大古典逻辑比较研究的先河。这些研究虽对《墨经》原典的发掘整理有很大功绩，但对墨家逻辑本身却无创新超越之力。
公元二至五世纪是因明学的形成与创立时期，肇始其基者当推小乘，其《方便心论》的古因明已初具规模。随后大乘学者论述的七因明，建立了佛家逻辑系统的最初形式。陈那造《理门论》《集量论》等，创立了新因明的逻辑系统。7世纪后，法称、宝积静等则做了进一步的发展工作。至10世纪之后，因明学随着佛教的衰落而在印度本土终成绝学。因明学在中国的传播从4世纪就已开始，有汉传和藏传两大分支。汉传因明自唐玄奘从印度带回大批因明经卷，经他翻译和反复讲说，以及众弟子们“竞造文疏”，使因明研讨蔚然成风，形成很大的影响，并东渐日本、朝鲜。但自唐武宗会昌禁佛后，继以五季之乱，义学不作，因明遂不受重视，并随法相宗的衰落而式微，至明清以降五百余年几成绝学！直至清末杨仁山创立金陵刻经处，陆续刊行三百多种佛家著疏，因明研习才在汉地开始复苏，经梁启超、谭嗣同、章太炎、杨文会、欧阳竟无、谢蒙、太虚等人的推崇和探讨而形成了研究高潮。因明在藏族地区的传播则大不相同，陈那的著述、法称的七论、法上的著作和其他印度因明家的作品几乎都有忠实的藏译本。当佛教在印度本土衰微之后，藏区学者开始独立撰写自己的因明著作，而且因明研习从未中断。而且，无论是汉传因明还是藏传因明，都对因明学的传播和发展做出了很大贡献，形成了自己独特的逻辑理论系统。
总之，不同文化学术传统的同异对比可以展开优势互补的学术交流，从而必能促进学术的创新；如果固持门户之见，以争个我高你低与存此亡彼为目的，则会阻碍学术的进展。我们进行不同逻辑体系的比较有利于更深入的学术研究，有助于准确认识不同逻辑传统的成就与价值，有利于各家逻辑扬长补短，促进整个逻辑学科的发展。
三、以现代逻辑推进因明学的发展
用现代逻辑进行比较研究是佛教逻辑得以进一步发展的关键。一方面，用现代逻辑去比较研究佛教逻辑，相对来说还较为薄弱。以往的研究成果主要是运用传统逻辑所取得的，我国仅有巫寿康等少数几位先生运用数理逻辑工具对陈那《理门论》进行过研究，使用现代逻辑工具来解释和刻画佛教逻辑中的命题和推理的日本、欧美学者也不多。而且这些研究总的来说还很不系统、全面和深入，今后无疑应当加强用现代逻辑来比较研究佛教逻辑的工作。另一方面，现代逻辑是一种更优良更精确的研究工具。因为与传统逻辑相比，现代逻辑完全使用符号语言，引入公理化方法，具有精确性，可以用来分析逻辑史中的具体问题，抽绎和厘定其中的逻辑问题的真实意义。马克思指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙，低等动物身上表露的高等动物征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”[7]逻辑史家亨利希·肖尔兹亦说：“一般来说，现代逻辑斯蒂形式的逻辑在目前的所有成就，已经成了判断逻辑史的标准。因此，必须毫不含糊地声明，对这些成果的知识或原则上掌握这些成果，已经成了任何有益的逻辑史研究的必要条件。”[8]掌握了现代逻辑工具，站在现代逻辑的高度，用现代逻辑来比较研究佛教逻辑，我们才可能站得更高，看得更远。
他山有砺石，良璧逾晶莹。征引因明学典籍中的逻辑思想，与现代逻辑相发明、相印证，因明学的奥秘、精髓方能显露。这种方法在逻辑史上并不鲜见，如西方学者通过比较研究后才发现古希腊的斯多葛学派有系统的命题逻辑。丁彦博先生经过一番研究后说：“新正理形式逻辑在某些方面肯定比亚里士多德逻辑为优越，在某些方面早几世纪就走在数理逻辑的前面，在许多方面达到了现代逻辑的水平。新正理派深入理解了合取、交错及其否定，理解了古典亚里士多德体系所无法理解的一些问题，如‘与’和‘或’的真值函项性质。他们掌握了所谓德摩根定律、类推理、空类、逻辑积等等概念；也从来不混淆类的属性及其分子的属性。新正理派高度惊人的抽象力表现在其全称化方法上。他们几乎可以完全不用量词，以抽象性质及其否定代替量化，运用代表抽象性质的复合词进行逻辑推演，略如现代逻辑家使用代表命题或函项的符号；处理一个抽象之抽象，略如数理逻辑家处理诸类之总类。……在对合取、析取和蕴涵的定义上，在类似命题逻辑定理的规则上，在关系的定义和分析上，新正理派的精密细致毫不亚于现代逻辑，在某些方面甚至先进几世纪。近百年来现代逻辑才认识关系判断和关系推理的巨大作用，而新正理派早就作出了精密的关系分析，在推演手法上能把复杂的关系简化为只有两个名词的关系链。公元十六世纪上半叶，罗求那他进一步摆脱了古正理学说的束缚和缺点，新正理的形式逻辑便登峰造极。罗求那他以‘周摄’关系的概念，在关系分析中发现了数的本质。在欧洲，这是弗雷格在十九世纪才发现的。”[9]
当然，运用现代逻辑来研究佛教逻辑，并不一定要象数理逻辑那样构造公理系统或形式系统，也不等于一定要完全用符号来加以刻画，虽然这样的研究是十分必要的。而关键在于掌握了现代逻辑知识以后，能够真正站在现代逻辑的高度，用现代逻辑的思想和精神来认识、分析因明学中的逻辑问题。
卢卡西维茨用现代逻辑来研究亚氏逻辑，既有形式化的研究，也有非形式化的研究，其非形式化研究更符合亚氏逻辑的原意，而其形式化研究则是对亚氏逻辑的完善和发展。卢氏在比较研究亚氏逻辑的过程中，站在现代逻辑的高度去分析亚氏三段论与传统三段论之间的区别，正确地揭示了亚氏三段论的本质，认为亚氏三段论是蕴涵式，其前提与结论中没有单称命题，它们表达的是类与类或集合与集合之间的关系；传统三段论是推论式，其前提与结论中包含有单称命题，即表达的是元素与元素之间的关系。相反，作为数理逻辑家的罗素却没能站在现代逻辑的高度去研究亚氏逻辑，把三段论“所有人都有死，苏格拉底是人，所以苏格拉底有死”误以为是属于亚里士多德的[10]，实际上是传统逻辑的三段论。因此，用现代逻辑来研究古代逻辑史，不在于掌握现代逻辑的深度和广度，而在于能否站在现代逻辑的高度，运用现代逻辑的工具去进行研究。
自然，要能站在现代逻辑的高度并运用其研究成果去探索古代逻辑，首先必须掌握现代逻辑知识，提高运用这些知识去进行研究的水平和能力。
注释：
[1]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年，第253页。
[2]杨百顺：《比较逻辑史》，四川人民出版社1989年，第48页。
[3]舍尔巴茨基：《佛教逻辑》，商务印书馆1997年，第232、365、455、167页。
[4]引自《因明研究》，吉林教育出版社1994年，第63~64页。
[5]舍尔巴茨基：《佛教逻辑》，第365~366页。
[6]引自《因明新探》，甘肃人民出版社1989年，第35页。
[7]《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年，第108页。
[8]亨利希·肖尔兹：《简明逻辑史》，商务印书馆1977年，第4页。
[9]引自《因明论文集》，第105页。
[10]罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1976年，第253页。