何谓“十如是”？

                            ——也谈当代学术对佛学的“涂鸭”

陈坚

一、“十如是”被“涂鸭”

“十如是”这一概念出于汉译佛经《法华经·方便品》（鸠摩罗什译本）：

唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。

其中的“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”就是所谓的“十如是”。对于“十如是”中的每一“如是”究竟是什么意思以及《法华经》提出这“十如是”究竟是想表达什么样的佛学思想，历代高僧大德有许多解读和阐发，当代学者也不乏研究和论述，虽然大家对“十如是”的理解见仁见智，间或甚至也有些不经之论，但一切总还是在佛学的范围内言说，不至于象断了线的风筝那样太过离谱。不过，最近参加一个学术会议，见会议论文集上有一篇台湾学者写的文章论到了“十如是”，其具体语境如下：

首先，就“十如是”的字面意义，解释如下：一、“相”是外显的形相（form）、特征，加以如实的观照名为“如是性”；二、“性”是内具的理性（nature），加以如实的观照名为“如是性”；三、“体”是所具的体质(embodiment)，加以如实的观照名为“如是体”；四、“力”是由体所生的力用（function），加以如实的观照名为“如是力”；五、“作”是所造的作业(power)，加以如实的观照名为“如是作”；六、“因”是所种的因（primary cause），加以如实的观照名为“如是因”；七、“缘”是助因生果的助缘（environmental cause），加以如实的观照名为“如是缘”；八、“果”是由缘发生的结果（effecf），加以如实的观照名为“如是果”；九、“报”是行为所招的报应(karmic reward)，加以如实的观照名为“如是报”；十、“本末究竟”是有本有末，有发动者、也有最后的究竟归趣，其总体必须加以如实的观照（the inseparability, or inevitability of them all），名为“本末究竟”。十法界中的每一界中的有情众生，皆具此“十如是”。

此处运用外显的形相、内具的理性等等来解说“十如是”，但是这里所说的“形相”、“理性”并不是知性的范畴，而应该说，“十如是”是海德格所说的此有的实存方式，“如是性、如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟”，是如此一般的实存方式、相应于实相而这样进行的有情众生的实存活动。“十如是”的“性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟”是海德格所说的实存方式，而不是康德、亚里士多德所说的知性范畴，不是运用来作决定判断的知性概念，决定判断的知性概念所能确定只是现象流转的表象世界。

这里所说的外显的形相、内具理性等等并不是康德亚里斯多德所说的知性范畴，是妙体、妙相、妙用，而是妙体所运用的妙相和妙用；是一念三千的真性轨的妙体所运用的观照轨的妙相，所成就的资成轨的妙用。

就“十如是”的字面意思而言，相是事物显露于外的特征形式，性是事物内在的性分，体是事物的当体，力是事物具有的力用，作是事物依其功能而有的作用，近因为因，助缘为缘，具有其力而发挥某种作用，进而由因得果，由善恶业得报。但是“十如是”的前九项分别归属于中国哲学的体用论的“体”、“相”、“用”。“体”、“相”、“用”是中国哲学的心性论和体用论的语词，不是西方哲学中的现象与本质、体性与功用、因缘与果报的知性范畴的与语词。天台佛教运用了中国哲学的体用论和心性论的语词，而又以天台圆教来加以提升。此中，“十如是”的“性、体”是属于“体”，“相、因、缘”是属于“相”，而“力、作、果、报”是属于用。“十如是”的第十项的“本末究竟”则是要求对前九项作首尾相贯、彼此融通的整体观照，也就是说，虽然前九项似乎都分别具有不可化约的自性规定，但是究极而言，就有情众生的此有的实存方式而言，对任何一项的实存分析都内在地关联于其他各项。①

也许有人觉得这段引文太长了，有违反论文写作规范之嫌。我承认这段引文确实也长了点，然而引文的关键不在长短而在能否说明问题。这段引文不这么长不足以说明问题，因为引文的作者在这段超长的引文中试图用当代的学术方法中西兼施地对“十如是”进行其所谓的“实存分析”，而这个“实存分析”本身就是这么长，它是一个完整的意义单元，不能删节以引。我不知道读者诸君在读了这个“实存分析”后会有什么样的感觉，反正我的感觉是，作者简直就是在用当代学术的方法对“十如是”进行“涂鸭”，中文“涂”了英文“涂”，西方哲学“涂”了中国哲学“涂”，“涂”了一遍又一遍还意犹未尽，结果将个好端端的“十如是”“涂”成了个“大花脸”，让人看不清楚究竟什么是“十如是”，再加上作者的汉语表达十分生硬，甚至有些地方还语句不通，不合语法规范，这简直就是在“大花脸”上再涂了一层“浆糊”，让人与“十如是”再隔一层。我敢说，不管是谁，如果你原先不知道“十如是”是个佛学名词，那么保管你在读了这段引文后依然还是不知道“十如是”原来还是个佛学名词，因为这段引文的作者以当代学术自以为是的“涂鸭”（且不说作者在语言表达上的生硬了）将“十如是”的佛学内涵给完全遮蔽了。

二、“十如是”的正义

“十如是”被“涂鸭”得看不清其本来面目了，“十如是”被“涂”成了“不如是”，那么“十如是”原本究竟是什么意思呢？这是需要正本清源的。首先，在上述“涂鸭”作品中作者将“十如是”中最后一个“如是”即第十个“如是”的名相给搞错了。按《法华经》（回见文首引文），“十如是”是指“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”，其中的“等”，不是表示列举后煞尾的句未助词，不是“长江、黄河、淮河、珠江等四大河流”中的“等”，而是“平等”的“等”，这个“等”是实词而非助词，从而“十如是”中的最后一个“如是”应该是“如是本末究竟等”而不是“涂鸭”作者所说的“如是本末究竟”。“涂鸭”作者因为将“等”字看成是无关宏旨的助词而将“十如是”的最后一个“如是”说成是“如是本末究竟”，这是一个根本性、原则性的错误。“十如是”的最后一个“如是”不是“如是本末究竟”而是“如是本末究竟等”，且“如是本末究竟等”应读为“如是/本末/究竟等”，意为如是本末究竟平等，这是什么意思呢？“‘本末究竟等’指从‘相’到最后的‘报’平等无差”②，具体地说就是，“本末究竟等如是，‘相为本，报为末’，本末皆由因缘生，故‘本末皆空’，是为‘究竟’，此空即为‘等’。”③关于“十如是”之最后一个“如是”是“如是本末究竟等”，佛学原典中凡是谈及于此者皆有明确的交代，如《天台四教仪注汇补辅宏记》中说：

十如是者，如是相，相据外而可别；如是性，性据内而不改；如是体，主质名体；如是力，功能名力；如是作，构造为作；如是因，习因为因；如是缘，助因为缘；如是果，习果为果；如是报，报果为报；如是本末究竟等，初相为本，后报为末，所归趣等，为究竟等。②

“涂鸭”作者将“十如是”的最后一个“如是”即“如是本末究竟等”说成是“如是本末究竟”，这显然是一个常识性的错误，不过，相对于“涂鸭”作者之根本错解了“十如是”的含义，这个常识性的错误还是情有可愿的，毕竟一个十分容易引起歧义的“等”字干扰了他对“十如是”最后一个“如是”的判断。然而，“涂鸭”作者完全无视（也可能是完全不理解）“十如是”在《法华经》中的原义而一会儿西方哲学一会儿中国哲学地胡乱解释一番，那可就咎莫大矣，不可原凉了。那么，“十如是”在《法华经》中究竟是什么意思呢？要正确理解“十如是”在《法华经》中的含义，不能象“涂鸭”作者那样就着光溜溜的“十如是”这十个名相望文生义地去解释，而应该回到“十如是”在《法华经》中的上下文语境来理解。《法华经·方便品》中有关“十如是”的完整经文如下：

尔时世尊从三昧安详而起，告舍利弗：诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻，辟支佛所不能知，所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进，名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说，意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著，所以者何？如来方便知见波罗密皆已具足。舍利弗，如来知见，广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止，舍利弗，不须复说，所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。

这段引文乃是《法华经》的主题思想，整部《法华经》可以说就是围绕着这段引文来展开的，就是在诠释这段引文。这段引文说的是，包括释迦牟尼佛在内的诸佛如来具足“方便知见波罗密”因而能“随宜说法”，开种种“方便法门”或“无量道法”以教化众生，亦即“如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心”或“种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著”。在《法华经》看来，诸佛如来教化众生的“方便”之法乃“甚深未曾有法”或“第一希有难解之法”，“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”，也就是说，诸佛如来教化众生的“方便”之法，其所体现的“诸佛智慧，甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知”，唯有诸佛如来自己知道，至于那些受教化的众生更是只沾其益而难晓其奥，这“奥”就是所谓的“诸法实相”，而这“诸法实相”就是“诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”，或者简单地说就是“十如是”。《法华经》透过“十如是”是想表明：诸佛如来教化众生的“方便”之法，其究竟奥秘或真实相状乃是众生所不可能知晓的，但它却肯定可以“令离诸著”、“悦可众心”，使众生获得解脱，正因如此，所以众生不必去追究诸佛如来为何要这样教化而不那样教化，放下一切执心和介心，诸佛如来“如是”教化，你就“如是”受持，一切随顺诸佛如来的教化就是了，这种“‘如是’教化——‘如是’受持”的模式在《金刚经》中得到了淋漓尽致的表现，且看《金刚经·善现启请分》中所载：

时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”佛言：“善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊，愿乐欲闻。”

在这里，长老须菩提代表一切“善男子、善女人”向世尊（亦即佛）提出了“发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心”这么一个问题，这个问题实际上也就是整部《金刚经》所要解决的问题，《金刚经》中须菩提与世尊之间的对话就是围绕着这个问题而展开的。对于这个问题，世尊先是作了个基调的回答，说“发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心”，而须菩提也心领神会，说“唯然，世尊，愿乐欲闻”，意思是说，你世尊怎么教，我就怎么听；你如是教，我就如是听，一切“愿乐欲闻”，这不就是“‘如是’教化——‘如是’受持”吗？读者诸君不妨循着这个思路去读一遍或再去读一遍《金刚经》，你就会欣喜地发现，在《金刚经》中真的就是世尊“如是”教化而须菩提就“如是”受持的，结果弄得《金刚经》中出现了41个“如是”（这应该是《金刚经》中出现频率最高的佛学名词之一）。《金刚经》中的这41个“如是”再直观不过地告诉我们，诸佛如来“如是”教化，你就“如是”受持，一切随顺诸佛如来的教化就是了，因为诸佛如来是不会蒙你的，你放一万个心就是了，从这个意义上来说，诸佛如来教化众生的“方便”之法即是“如是法”——也许正因如此，所以佛经的开首往往都标以“如是我闻”，意即“我”（佛经的结集者）听佛所说的就是“如是之法”，就是“如是法”，并且这“如是法”内容很广，涉及“相”、“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”以及“本末究竟等”（即从“相”至“报”究竟平等）十个方面，这就是所谓的“十如是”。可见，“十如是”乃是诸佛如来所说“方便”之法的十个面向，而不是象“涂鸭”作者所分析的那样是宇宙万法的十个特征。

有关“十如是”的更广泛的义域，比如“相”、“性”、“体”、“力”等的具体所指以及中国佛教史上历代祖师大德对“十如是”的诠释等，这里恕不展论①，因为本文的目的不是探讨“十如是”本身，而只是想借“十如是”的一个当代释例来引出当代学术对佛学的“涂鸭”这一话题。

三、佛教界对“涂鸭”的反制

对“十如是”的“涂鸭”绝非是当代学术对佛学“涂鸭”的孤案，类似的“涂鸭”在今日学术界可谓屡见不鲜，如姚治良将藏传佛教大圆满传统的代表龙清巴（Longchenpa，1308—1363）和西方现象学派的代表海德格尔（Heidegger，1889—1976）有关时间的观念进行比较并得出这样的结论，曰：“龙清巴和海德格尔都通过仔细考察时间流逝的经验来超越通常理解的时间。在这种经验中，一种第四时间或时间之维展示自身为呈现或呈现状态。对龙清巴来说，这样的呈现状态是最高的现实——事体的展现；对海德格尔来说，它是事用的赠礼，而事用撤离自身或保持为他者。通过回溯时间至事用或事体，他们都非常深入地思考了时间。作为他们各自传统中的深刻的概念，事用和事体都揭示了一个动态过程，冲破了时与非时之间稳定的蕃篱，这在西方和佛教传统中都表现为类似的情况。两位思想家的一致之处非常有趣，也非常重要。”①在这里，姚治良用海德格尔思想中的“四维时间”、“呈现”、“事体”、“事用”等一套哲学概念来表达龙清巴有关“大圆满”修行中的时间经验，这是十足的“涂鸭”，因为象在一切佛教修行中一样，“大圆满”修行中的时间无非也是心性的一种显现，并非海德格尔所探讨的客观世界的有维度的时间（海德格尔认为是“四维时间”），因而我们是不能将龙清巴有关“大圆满”修行的时间观与海德格尔的时间观相提并论的，不能以后者来解释前者，然而姚治良却偏偏就这样做了。

面对当代学术大有方兴未艾且常常被目为佛学研究之前沿或时髦的对佛学的种种“涂鸭”，佛教界早已看得不耐烦了，反制之声时有所闻，如当代台湾已故佛学泰斗印顺法师就曾主张在佛学研究中要“以佛法来研究佛法”以消弭佛学研究中的“涂鸭”现象，他说，“以佛法来研究佛法”，“这是绝对的正确！‘佛法’，‘佛法’，我们经常的在说著，写著，假如离开佛法的立场，本著与生俱来的俗知俗见，引用一些世学的知见，拿来衡量佛法，研究佛法，这还成什么话？还能不东倒西歪、非驴非马吗？以佛法来研究佛法，这是必要的，万分的必要！”②然而，令印顺法师感到万分遗憾的是，“一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去，等于不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套”，这显然是远离了“以佛法来研究佛法”的立场，“如果有了这种成见去治佛法，结果是可以想像的”③，结果自然难以触及佛学之真谛。印顺法师这里所赞成的“以佛法来研究佛法”，其对立面便是“以非佛法来研究佛法”，比如“引用一些世学的知见，拿来衡量佛法，研究佛法”，这样的研究无疑就是对佛学的“涂鸭”，即用“世学”等“非佛法”来对佛学进行“涂鸭”。

印顺法师虽然反对佛学研究中的学术“涂鸭”，但他并不反对佛学研究本身，并不反对对佛学进行学术研究，不过，在这方面也有因反对佛教学术而比他走得更远的，那就是大陆的济群法师。很大程度上与当代学术对佛学的“涂鸭”太过离谱有关，济群法师干脆来了个“倒洗澡水把孩子也一起倒掉”，不但十分厌恶佛学研究中的学术“涂鸭”，而且还毫不隐讳地反对对佛学进行学术研究，认为对佛学进行学术研究，将佛教“学术化”是佛教在当代发展的主要误区之一，他说：“很遗憾，长期以来，佛教在发展的过程中有着太多的误区，诸如神秘化、鬼神化、来世化、哲理化、学术化等，使得佛教的发展，偏离了正常的轨道。”④近年来，济群法师一直在许多场合公开高调地反对佛教的学术化，反对对佛教进行学术研究，其主要理由就是学术研究尤其是学术“涂鸭”完全障蔽了佛法“真正的学问”的开显，因为佛法中“真正的学问，要用自己的生命去感悟，要用心去体会”，远非通过学术研究所能获得，更不是学术“涂鸭”所可及其边缘。济群法师说，佛教“自从被西方学者纳入学术研究范围，他（应为“它”）也成了一种纯学术了。在日本，佛教与物理学、文学一样，被当作佛教学去研究。佛学成了一种佛教学，佛法几乎就死掉了。人们把佛教当做是一种文化现象去看待，研究佛教的作用，是取得学位、评得职称，制造出一些专著和论文，推动佛教学术研究。当然这样也可以说是学佛的另外一种方式，那是一种和做人没有关系的方式。尤其要命的是，把佛学当做学术研究之后，佛法不能在人生中产生作用，这时候你就不免充满着我见，很容易造成自以为是；你看有许多人的研究，所说的只不过是自己的一堆想法，并不是什么佛法。为了研究一个领域，把大量的时间都花在看资料上，有一分资料，说一分话，此时你的思想早就被资料带跑了，你早就成为资料的牺牲品了。”①在济群法师看来，佛教学术与佛学本身是完全背道而驰的，它只是有助于“取得学位、评得职称”而与佛教所教导的“做人”方式毫无关系。作为一个也算是滥竽充数研究佛教的学者，我认为，虽然济群法师的观点有些偏激，但我们每一个从事佛教学术研究的学者都应该尊重并重视他的观点并藉此以自省，同时反思我们置身其中的当代佛教学术的利弊得失：我们靠研究佛学“取得学位、评得职称”，在此过程中我们究竟有没有按照佛法解决了自己的生命问题？我们的佛学研究能不能最大限度地切入佛法的本意而不是在谈“自己的一堆想法”以致于弄得“佛法几乎就死掉了”？换言之即，我们能不能不做佛法的“涂鸭者”而做佛法的“揭秘者”，尽量把佛法的奥秘给揭示出来而不是把本已够朦胧的佛法（一般大众对佛法就是这种感觉）弄得更让人看不懂？我们能不能让佛教研究作品既有学术性又有实用性？这里的所谓实用性是指人们在读了佛教研究作品后能于心有悟从而把佛法当作自己的人生方向标准，如果能这样，那么济群法师肯定也就不会反对佛教学术了，而要做到这一点，我们这些从事佛教研究的学者最起码也是不要对佛法进行“涂鸭”而弄得佛法不明不白一塌糊涂。搞不懂佛法不要紧，慢慢来抑或退出都可以，但不懂佛法而又乱“涂鸭”，那就罪莫大矣！尤其是在匍匐于“西方中心主义”话语霸权之下的中国学术界，许多人——有些是原本研究佛学的，有些则干脆就是研究西方思想的——热衷于用西方思想来解释佛法，来对佛法进行“涂鸭”，套句俗话，这都“哪儿跟哪儿”呀！因为佛法属于心性论和解脱论的范畴，而西方思想则属于认识论和价值论的范畴，两者有着“楚河汉界”的隔别，不可等量齐观，无法互相诠释。可以说，当代学术对佛法的“涂鸭”，尤其是那种“西方中心主义”的“涂鸭”，纯粹是自欺欺人，既毁了佛法，又误人子弟，真是罪过！那么，究竟有没有不“涂鸭”的佛学研究方法呢？印顺法师所说的“以佛法来研究佛法”，实际上也不是一种具体的佛学研究方法，而只是佛学研究的指导性观念，因而缺乏可操作性。我们现在所用的佛学研究方法与自然科学、社会科学中所用的一般研究方法并没有什么本质的区别，无非都是对象化的一种研究方法，如物理学研究以自然界中的物理现象为研究对象而佛学研究则以佛法为研究对象，如此而已，那么，究竟有没有一种区别于自然科学和社会科学研究方法的独特的佛学研究方法呢？有人说佛学研究者需要有佛学体验而物理学研究者不需要有自由落体的体验，又有人说佛学体验本身就是佛学研究，体验之外无研究，然而体验都是个人性的、主观性的，依据这种个人性主观性的体验又如何能得出普遍的客观的学本结论呢？毕竟学术结论必须以普遍和客观为前提。不过，我们现在的当务之急可能还不是佛学研究的方法论这个重大的需要假以时日来解决但说不定也解决不了的问题，而是佛教界对佛学研究界的某种程度的反感，这种反感让这两个领域显得不甚融洽甚至互相瞧不起（和尚说学者无用，学者说和尚不懂），然而反观基督教界和基督教研究界，它们似乎就没有这方面的问题（至少没佛教这么突出），这又是为什么呢？这既与佛教本身的特点有关，也与佛教僧人与佛教学者的素质有关。僧人这边我不好说什么，学者这边我想说的是，在没有找到既能合乎学术规范又能合乎佛法意图的独特的佛学研究方法之前，我们应该虚心地接受来自佛教界对于佛教学术的一切批评，“有则改之，无则加勉”。在我看来，佛教、佛教界乃至一个小和尚都是佛教学术之母，因为无论如何总是先有佛教，后才有佛教学术，也就是说，有佛教才有佛教学术，没有佛教又哪来的佛教学术？既然佛教是佛教学术之母，那么母之言，即使有过，亦是出于善意。要知道，自然界是不会有错的，要错就是物理学错了；同样地，佛教是不会有错的，要错就是佛教学术错了——以此与诸学者同仁共勉！