中国逻辑史比较研究之反思
王克喜
中国逻辑史比较研究已经历经百年有余了，从事这方面研究的学者皇皇其众矣；所取得的学术成果也是学界有目共睹的。可以这样说，中国逻辑史的比较研究首先是确立了其自身作为一门学科的重要意义。逻辑比较研究直接激活了墨家辩学的研究，大兴中西逻辑比较之风，从而形成了一个全新的研究领域——中国逻辑史。先是梁启超的《墨子之论理学》、《墨子学案》、《墨经校释》，后是章太炎的《原名》、《论式》，都是对亚里士多德逻辑、印度因明和中国古代的名、辩学进行比较研究的著作。他们进行比较的目的自然是，他人有的我早已经有了，先秦的墨子就是亚里士多德，先秦的名辩学也就是亚里士多德的逻辑。特别是胡适在比较中西逻辑的基础上写成的《先秦名学史》，更是把中国逻辑史的研究大大地推进了一步，大致勾勒了中国逻辑史研究的轮廓、思路和方法，为后世的中国逻辑史的研究提供了一个良好的范例，作为中国逻辑史研究的第一部断代逻辑史著作，其筚路蓝缕之功不可没。章士钊的《逻辑指要》一书，否定了中国古代没有逻辑的主张，认为“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有。”“先秦名学与欧洲逻辑，信如车之两轮，相辅而行。”虽然如此，章士钊在《逻辑指要》中极为难能可贵的是，从语言表达的角度对中西逻辑进行了相异性的个性研究，为中国逻辑史的研究另辟一蹊径。其次，中国逻辑史比较研究确立了中国传统逻辑在世界文化发展史上的重要地位。从西方学者只承认一个逻辑源流——即亚里士多德逻辑传统，到承认印度因明是一种逻辑源流，再到承认中国古代的“辩学”也是一种逻辑源流，中国逻辑史比较研究在其中起到了重要的作用。
然而回首中国逻辑史比较研究的历史，我们不能不感到还有很多的路要走，还有很多问题有待于进一步地研究.“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金”。
首先从三大逻辑的性质来看，亚里士多德逻辑的性质应该是:“直言三段论”、“词项逻辑”；印度因明的性质应该是:“论证式”、“因三相规则”和“过失论”；中国名辩学的性质应该是:“名”、“辞”、“辩”、“说”(1)。我们认为，亚里士多德逻辑由于受到亚里士多德时代的古希腊数学发展的影响，强调“必然地推出”，研究如何从前提一步步有效地推出结论，它是一种技术，正如数学上的证明一样，给你一个前提三角形ABC,则一定可以推出结论:a2= b2+ c2一2bCOSA。所以，英国逻辑史学家威廉·涅尔、玛莎·涅尔指出:“希腊逻辑的一个趋势大都是由考虑如何把几何学表达为演绎系统的问题所决定的”(2)。而中国逻辑的典型特征是论辩，把中国逻辑称作“辩”，并不是近代比较逻辑的成果，早在晋代，为《墨子》作注的鲁胜就把《墨子》中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》四篇所作的注疏称为《墨辩注》，他说:“墨辩有上、下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。(3)今天的逻辑学研究，使我们深信古人之不诬。那么作为论辩性质的中国逻辑学与亚里士多的逻辑学有什么区别呢?亚里士多德《工具论·前分析篇》的一段话可以给我们以启迪:“证明的前提不同于论辩的前提，因为证明的前提乃是在两个矛盾的命题中假定一个(因为进行证明的人只假定某种东西，而不提出问题)，但是论辩的前提却是一个关于两个矛盾的命题何者为真的问题。但这不妨碍它们每种情况都有一个三段论。进行证明的人和提出问题的人都是在作假定某谓词属于或不属于某物的推理。所以，正如我们所说的，一个三段论的前提单纯是对某主词肯定或否定某为此，如果前提是真的或可接受的(因为从基本的假定得到)，那么就是证明的前提，而论辩的前提对于提问者来说，是一个关于两个矛盾命题何者为真的问题，对于推理者来说，则是假定某种可信的或一般能认可的命题。”(4)关于这个问题，涅尔夫妇说得就更为明白:“从逻辑的观点看来，重要的区别在于:证明的前提是真的和必然的.而论辩的前提则不一定这样。在证明中，我们是从真前提出发，并且必然达到真结论，换句话说，我们作了证明。反之，在论辩的论证中，前提的真是不知道的，结论的真也不是必然的。”(5)正是由于这一点，有的学者就认为，中国古代的逻辑理论和思想是“辩”，亚里士多德的逻辑是逻辑，而因明则是介于逻辑和“辩”之间的知识论。所以我们认为，对于中国逻辑史的研究，是要找出“辩”与亚里士多德逻辑之间的相同点，但是，更主要、更重要的是要找出它们的相歧处:亚里士多德的逻辑是“三段论”，印度因明的逻辑是“三支论式”，中国古代的逻辑是“推类”。当然，就如同三段论有诸多形式一样，推类也有很多样式，诸如“譬”、“侔”、“援”、“推”、“止”、“连珠”、“效”、“假”等等，关于连珠体的分析和研究，可以参看沈剑英的研究，(6)我们一定会感觉因明“三支论式”与“连珠体”之间的某些神似之处，推类与同喻、异喻之间的某些互通之处。所以有的学者就指出:“因明宗支的成立，是靠归纳的‘概然性’的可靠程度来支撑的。它不是逻辑，现在人把因明用逻辑符号操作，就丧失了因明本身的意蕴”，“现在人要用逻辑来指导因明的研究，这是把因明的体系给打乱后再建立一个新的体系，这就不是因明了”(7)回首我们的中国逻辑史比较研究是不是有把“中国古代逻辑”的体系给打乱了的情形呢，我们比较研究出来的的中国古代逻辑还是真正的中国古代逻辑吗？我们认为，进行中国逻辑史的比较研究，不是在研究之前先树立一个亚里士多德逻辑的模型，然后在我们的前人著述中找出与之一模一样的东西来，找不到的话，就进行硬性比附；而是要从中国传统文化入手，立足中国传统思维模式，建构出属于中国人自己的逻辑来。当然这个逻辑一定不是和亚里士多德逻辑完全不同的逻辑，也一定不是和亚里士多德逻辑完全相同的逻辑。这就是逻辑的共性和个性的辩证关系。
其次，从比较的逻辑内容来看，我们的中国逻辑史比较研究几乎都是把《墨子》六篇同亚里士多德的《前分析篇》、《后分析篇》进行比较.胡适就认为《墨子》中的这段话“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马然后为乘马也；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马而后为不乘马。此一周一不周也”说的是直言命题中的周延性理论，他在1919年写的《<墨子·小取篇>新话》一文中指出:“所谓‘一周而一不周’即名学所谓‘尽物与不尽物’，亦称‘周延与不周延’。”此后，梁启超步其后尘，在《墨子学案》中认为《墨子》中的这一段话是“此一段是论名词周遍( Distribute)的法则”。极为简短的一个解释“或，不尽也”就被认为是论述了特称命题和选言命题，完全不顾亚里士多德的特称命题是建立在对古希腊语言分析的基础之上的事实。(8)针对这种研究的情形，有的学者就大声疾呼:“它们究竟分别是假言命题和选言命题呢，还是假言推理和选言推理?晦暗不彰，难以说清。关键性一句话究竟是指命题还是指推理都难以断清的情势在西方逻辑里恐难寻觅。……先秦逻辑这方面的失落每每导致治中国逻辑史者如坠五里雾中不知所向。对于先秦逻辑家的某条语录，后学们往往会提出众说纷纭的讲法和莫衷一是的解释。令人不胜扼腕的事，此类遭际当下存在，今后还将延续下去。”(9)这种比较的研究难免比附之嫌。
其实，如果不带有民族偏见和基于事实的客观考察，我们不难发现中国古代的逻辑同亚里士多德《工具论》的《前分析篇》和《后分析篇》的逻辑是根本不一样的两种不同的“逻辑”。如果进行两种逻辑的比较，也应该把中国古代的逻辑同亚里士多德《工具论》的《论辩篇》和《辩谬篇》进行比较研究，就我们的研究，我们认为《论辩篇》和《辩谬篇》研究的内容和中国古代的逻辑研究的内容更为相似。随着近年来国内逻辑界对非形式逻辑研究的深入，我们有理由认为中国古代的逻辑形态应该是注重非形式逻辑的研究.正如胡适在其所著《中国哲学史大纲》里认为墨家辩学有“学理的基本，却没有法式的累赘。”事实也证明，中国古代的墨家辩学也正是沿着非形式的路径发展引申了独到的辩学，正如有的学者指出的那样，《墨辩》是具有应用性质的逻辑；《墨辩》以实际论证过程为研究对象；《墨辩》重在考察实质推论的方法，缺乏对有效推理形式及其规则的研究；《墨辩》中所阐述的有关谬误的理论，是非形式逻辑的重要内容。(10)如果我们能够客观地审视中国古代逻辑理论和思想，我们可以发现，它同因明一样注重论辩，强调如何在论辩中取胜，是一种关于非形式逻辑之论证理论的研究，因而它是非形式逻辑的研究范畴。中国传统训诂学理论中的训释理论应该而且能够成为非形式逻辑定义理论的重要研究内容;中国传统文论中的关于文体的论证思想也应该成为我们探讨和研究中国古代逻辑理论和思想的重要内容……等等。正是由于因明与中国古代逻辑所具有的“论证”共性，强调“持之有故，言之成理”，而不是“必然推出”，所以，因明与中国古代逻辑进行求同研究应该更加令人信服。
再次，对中国逻辑史的比较研究还有一个值得反思的就是，把中国逻辑发生发展看成是逻辑自身的演化，对逻辑产生其中的历史背景、哲学语境研究不够，特别是对逻辑产生其中的文化因素探究不多。这一点，我们不妨多多借鉴国外研究的路径。例如，早在上个世纪的1958年，法国学者本维尼斯特发表了题为《思想的范畴与语言的范畴》一文，他把亚里士多德《范畴篇》中的十个范畴（即实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动和遭受）与古希腊语中的语法范畴进行了逐一比较，结果发现亚里士多德的思想范畴与希腊语的语言范畴惊人地圆满吻合。这表明亚里士多德的逻辑思想来源于对语言的研究。因此，对象语言的特征、元语言的特征在一定程度上决定了研究的成果，注定了因这样研究而产生的科学的命运和发展的轨迹。正如张志伟先生所说的那样:“而对于逻辑学意义上的逻辑来说，语言中直到出现了系词‘是’才可能充当具有形式意义的逻辑联结词，在日常语言中纯形式地使思想通过语言保持抽象同一性。……由此可见，系词‘是’对于形式化的逻辑是至关重要的。如果希腊语言中没有系词‘是’，亚里士多德逻辑就无从建立。正因为古代汉语中没有系词‘是’，所以中国古人始终没能建立起真正具有纯形式性的逻辑体系”。(11)亚里士多德是直接结合语言、语法来研究命题或判断的，必须通过语言的形式才能发现语言形式所表现的思想方面及其相应的逻辑形式。亚里士多德没有把系词明确地看作是判断的一个组成部分，正说明了古代希腊语言中系词仅只具有语法意义，而不具有语义涵义。王路先生曾指出:“亚里士多德是逻辑的创始人，他针对古希腊辩论中的问题，想提供一套行之有效的方法，以保证推理的必然性，从而形成了四谓词理论，而这个理论是围绕着‘是’展开研究的，因此可以说，逻辑学的形成和发展是从’是’的研究开始的”。(12)
西方的学者能够从语言的角度进行考察，是因为他们基于历史发展的客观事实，这也很好解释中国古代有没有逻辑的问题。如果以形式化的逻辑为标准，甚或以形式逻辑为标准，中国古代就没有逻辑;如果以非形式逻辑作为标准，中国古代就不仅有逻辑，而且还具有很丰富、很精彩的逻辑。国外这方面的研究者J·Nolt（诺尔特)就说过:“如果中国人真的迈向非形式逻辑的领域，毫无疑问，他们会带来新的思想，并极大地丰富这一学科。”中国具有千年的经学和《易》学传统，作为中国传统文化最为基本的东西，它不会不对中国的逻辑理论和思想的产生、发展具有影响。
我们认为，逻辑是文化的产物，一定的文化类型对一定的逻辑样式一定会有它的制约和影响作用的。古希腊文化具有强烈的外倾性，它以探索世界本质、获取科学知识、征服世界为基本追求，而这种追求又必须以相应的科学发展作为前提。古希腊的数学、物理学等科学的发展为亚里士多德逻辑学的诞生奠定了基础，是古希腊的科学精神决定了亚氏逻辑的缜密性、科学性。与此不同的是，中国古代人崇尚天人合一，强调人与自然的和谐统一，具有强烈的内省性。中国古代的逻辑理论与思想是在这种文化背景下诞生出来的，百家争鸣推动了这种逻辑的发展，朝代更迭，思想变迁，使这种逻辑在缓缓的历史长河中悠然前行。如果不是西方逻辑东渐华夏，不是西方逻辑的主动入侵，也许我们的逻辑理论和思想还是如此这般的行进着。但是随着逻辑东渐，这种逻辑传统戛然而止，代之而来的是完全西化的形式逻辑、形式化逻辑，就如同有的研究者评价《马氏文通》使中国传统的语言研究传统戛然而止一样，个中功过，很值得探讨。
最后，应该加强中国逻辑史比较研究中的训诂问题的研究。可以这样说，如果读不懂原著，或者曲解了原著，不是采用“六经注我”的研究方法，而是采用“我注六经”的方法，恐怕难免“三亥过河”的不足。我们都知道，中国逻辑史比较研究的兴起肇始于清代，个中有两个主要因素:一是受乾嘉考据学兴起的带动，二是受到逻辑东渐的影响。而第一个因素应该说是重要的因素，如果没有汪中、毕源、孙冶让、梁启超、章太炎、胡适等学者对《墨子》等诸子书籍的校勘训诂，就可能没有今天的中国逻辑史比较研究。且不说我们的研究者训诂水平和汪中、毕源、孙冶让、梁启超、章太炎、胡适等学者有一定的距离，即使我们具备了他们的训诂研究水平，也会遇到他们遇到以及他们没有遇到的训诂校勘问题，这势必会影响到对中国逻辑性质的研究和体系的架构。我们以梁启超《墨子学案》的训诂为例:“今论归纳同异之法。(一)求同法《经》同:异而俱于此一也。……(二)求异法《经》法异则观其异。……(三)同异交得法《经》同异交得知有无(《经说》讹误不可读)。这一条《经说》，共有九十一个字，在《经说》中算是最长的。但错的不成话，我绞了几日脑浆，到底无法读通。如此要紧的一条，偏偏遭到这个厄运。不独我国古籍之不行，实是全世界学术界的不幸了。但据经文这七个字，用穆勒的方法解他，意思也可略明。‘有无’像是很容易知道，其实不然，非用同异交得之法，往往不能辨别有无。……归纳的五种方法，《墨经》中有了三种。其实共变法不过求异法的附属，求余法不过求同法的附属，有这三种已经够了。”(13)这种比较研究，崔清田先生认为是比附法“据西释中”，确不为过。张斌峰在《近代<墨辩>复兴之路》中对“或”、“假“作为中国古代逻辑的重要术语进行了细致地分析，对于《墨辩》:“假，今不然也”，毕源认为是“假设是尚未行”；梁启超认为是“墨子所谓假，即论理学所谓假言命题(Hypothetical Proposition)也；谭戒甫认为是与西方的“Hypothesis”相当，但他并不认为就是假言命题，而是立“辩”、“成说”的条件:“假设者，姑建一说，是非正誖，当境莫知，特得此而后有所推寻，以见异日之验否焉耳”；而伍非百则认为是不相容选言判断。尽管张斌峰据经释经，提出了自己的看法，似乎仍然未尽人意，有很多问题，还需要有一个漫长的研究阶段。(14)而(训诂之学)又恰是“吾国向来为学，偏于外籀，而内籀能事极微”，(15)“旧学之所以多无补者，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例，而一考其所推概者之诚妄乎?此学术之所以多诬，而国计民生之所以多病也。”(16)严复在这里指出了训诂方法的一些不足，不能不说是我们进行中国逻辑史比较研究中应该注意的重要方面。
最后，中国逻辑史比较研究应该放宽研究的视野，用非形式逻辑的研究方法来重写中国古代的逻辑。我们一般都认为先秦是中国逻辑发展的顶峰时期，到了晋代即已“遂亡绝”。郭湛波在《先秦辩学史·自序》中说:“中国哲学方法:一、古代，自古代至秦，是‘辩学’；二、自汉至明末，是‘因明’；三、自明末至现在，是‘逻辑’”。(17)如果郭湛波的说法成立的话，那末，自汉至明末，以至现在影响我们的逻辑方法是舶来品，而不是中国古代的逻辑。然而事实上，因明对我们的影响并不大.逻辑对我们的影响只是自现代以来的事情，自汉到明末，我们靠什么来规范我们的思维呢?我们以为，中国古代的文体在这方面起到了重要的作用。从汉乐府、汉大赋、六朝文洁到唐诗、宋词，再到元曲、明清小说，一代有一代文体，而不同的文体，是有不同的音律的(明清小说除外)，有不同的格式的(就像是推理的形式)，特别是后来沿用多年的八股文体就更是具有严格要求的写作范式，而正是这些锻炼了我们的民族在这一时期的思维样式。我们的中国逻辑史比较研究应该而且可以通过这些比较研究来实现真正的中西比较逻辑研究，而不是以西方逻辑作为一种既定的范式，在我们的古籍中创作出所谓的中国逻辑来。这样做，也许可以避免以《墨辩》去比较《工具论》，以墨子或者公孙龙去比较亚里士多德。
注：
(1)张家龙主编:《逻料学思想史》，长沙:湖南教育出版社,2004年4月，第1-2页。
(2)威廉·涅尔、玛莎·涅尔:《逻辑学的发展》，北京:商务印书馆,1985年11月，第10页。
(3)《中国逻辑史·两汉魏晋南北朝卷》（五卷本)，兰州:甘肃人民出版社，1989年12月，第118页。
(4)威廉·涅尔、玛莎·涅尔:《逻辑学的发展》，北京:商务印书馆，1985年11月，第4页。
（5）威廉·涅尔、玛莎·涅尔:《逻辑学的发展》,北京:商务印书馆,1985年11月，第4页。
(6)沈剑英:《论连珠体》，见《中国逻辑史研究》，北京:中国社会科学出版社,1982年1月，第250-261页。
(7)刚晓 :《汉传因明二论·<因明入正理论>讲记》，北京:宗教文化出版社，2003年3月版，第11、51页。
(8)参见王路:《逻辑和语言》，《哲学研究》,1989年，第7期。
（9）尚志英:《中西逻辑在命题和推理理论方面的学术差异》，见《现代逻辑与逻辑比较研究》，上海:开明出版社，1992年8月，第178页。
(10)参见赵继伦:《<墨辩>是中国古代的非形式逻辑》，《天津师大学报》,1989年第6期第20-24页。
(11)张志伟:《是与在》，北京:中国社会件学出版社，2001年11月，第13页。
(12)王路：《“是”的逻辑研充》，《哲学研究》,1992年第3期，第65－73页。
(13)梁启超:《墨子学案》，北京:商务印书馆,1921年，第137-139页。
(14)张斌峰:《近代<墨辩>复兴之路》，太原:山西教育出版社，1999年12月版，第148-150页。
(15)《名学浅说》，严复译，商务印书馆,1981年版，第64页。
(16)《穆勒名学》部乙，严复译，按语，商务印书馆，1981年版,第199页。
(17)郭湛波:《先秦辩学史》，上海:上海书店出版社.1992年10月版，第1页。