关于正见的思考
(接上期)
第一种法是遍计所执性，佛说：“云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。”遍计所执性是用假名安立的假相，而不是因为它真的有自相，大家都知道，假名与事实是两回事，纯由假名安立为相，实际上并没有自相，这种假相就是只有个空名而无实际存在的，所以这种相就是没有自性、自体、自己的存在的，实际上就是毕竟空无所有的，这就叫相无自性性。这里佛说的相，通性和体，这三种相也叫三自性，也叫三自体。大家注意，一定要按照般若经和龙树菩萨说的自性定义来理解，“自性即是自体”，“若法无自性则无所有”，“若无自性则无法”等，也就是说，遍计所执性是毕竟空无所有的。
简单解释一下什么是遍计所执性？遍计，是意识的异名，遍计所执性，就是意识所执着的东西，或者说是意识所认识到的一切法，也就是我们凡夫所见闻觉知的一切法——色声香味触法。我们凡夫的境界就是名言境界，我们凡夫所知的一切法都是名言，都是假名，都无自性，所以都是毕竟空无所有的。《大般若经》说：“如佛所说：诸所有法无非假名。”“如说我等毕竟不生，但有假名都无自性；诸法亦尔毕竟不生，但有假名都无自性。”也就是说，假名与我是划等号的，都是毕竟不生，毕竟空无所有的。遍计所执性就是与假名、与我、与诸法划等号的，遍计所执性就是假名，就是我，就是诸法，这些全都是毕竟空无所有的。
第二种法是依他起性。佛说：“云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。”依他起性是佛菩萨用后得智实证的真实境界，是实际存在的甚深缘起法，佛说因为它是“依他缘力”而生，所以说它是“有”。这是真正的缘起法，真正的缘起法就是有的，不像凡夫所见的假名缘起法实际上是毕竟空无所有的，而只是对小乘人暂时方便说为有，到大乘时就实话实说揭示了它的真相、实相：假名缘起法实际上无生无灭，毕竟空无所有。
既然依他起性是有的，怎么能叫做生无自性性呢？佛说依他起性“非自然有，是故说名生无自性性”。什么叫自然有？就是不“依他缘力”而有，它是独立存在的东西。而遍计所执性就都是独立存在的东西，怎么讲呢？我们凡夫是用意识认识一切法的，意识认识法时必须形成概念才能认识，而任何一个概念都是从其余一切法的概念中独立出来的，只有与其余一切概念划清了界线的概念，我们才能够明确地认识它，所以说我们所有的概念都是独立存在的东西。概念不但是独立存在的，而且还必须在相当长的时期里保持不变，这样我们才能够用它进行思考和交流，所以所有的概念都具有“独立不变”的特性，这就叫做自然有，而不是“依他缘力”故有，“依他缘力”而有的都是缘起的和变化的。
另外，所有的概念都是只存在于意识的想象之中，而并非是实际存在的东西，既然是不存在的东西，也就不可能是真正的因缘所生法。实际上所有的概念，只是我们在意识中认为它存在，仅仅是我们的意识执着它有，或者说仅仅是我们的意识妄想它有，这就叫做自然有。说它不是实际存在的因缘生起的，不是“依他缘力故有”，还因为“依他缘力故有”的法是事实存在，是不需要假安立的，不管我们意识执着不执着它，它本身就是实际存在，就是有，与我们认识不认识它根本无关，比如佛菩萨实证的甚深缘起法就是这样。因此，凡是我们凡夫认识到的法，就不是依实际存在的因缘生起的，就一定是用我们意识的语言假安立的名言、假名法，这种法实际上是毕竟空无所有的，而只是我们在妄想中颠倒执着它有，所以这些法就叫做自然有。
佛说依他起性“非自然有，是故说名生无自性性”，就是说，依他起性是“依他缘力故有”的实际存在，在依他起性上并没有像遍计所执性这样的自然有的东西，所以就叫做自然而“生”的东西并没有自体的性质、道理、这样的一种情况。也就是说，生无自性性指的就是，在依他起性上，并没有遍计所执的自性生出来的真理。生无自性性，空的还是遍计所执性。
再看第三种法，是圆成实性。佛说：“云何诸法胜义无自性性？谓诸法……圆成实相……。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。”
圆成实为什么叫做胜义无自性性？“一切诸法法无我性名为胜义”，一切法中没有人我法我的自性、自体，这就叫做胜义。人我法我的自性就是遍计所执性，所以“胜义无自性性”说的还是一切法中没有遍计所执性，这就是胜义境界。什么是胜义？圣者殊胜智慧实证的真实境界就是胜义，一切法的胜义，一切法的真实面目就是根本没有遍计所执性。“亦得名为无自性性”，也叫做无自性性。无什么自性？就是没有遍计所执的自性，没有遍计所执自性的性质、真理，就叫做胜义无自性性。
现在来总结一下佛解释般若经密意的三种无自性性，就是说在三种法中，全都是没有遍计所执性，而且也仅仅是依据没有遍计所执性，佛在般若经里说“一切法皆无自性”。这个“一切法”，就只是指遍计所执性，也就是说只是指凡夫所知的一切法，只是指假名缘起法说的，只有遍计所执性是没有自性的，是毕竟空无所有的。而不是指另外两性，依他起性和圆成实性是有的，依他起性是因缘有，“依他缘力故有”，这是真正的缘起法、甚深缘起法；圆成实性是真实有，这是法性、空性，是佛菩萨实证的胜义境界、真实境界。总之，遍计所执性是空，而依他起性和圆成实性是有，所以佛说“一切法皆无自性”不是顽空见。
我们再用佛的话来证实一下这个意思。佛在解释了三无性的意思之后，又特别强调说“复次胜义生！非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性；然由有情于依他起自性及圆成实自性上增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。由遍计所执自性相故……于生死中长时驰骋、长时流转，无有休息”，意思是说，不是因为有人一一分别观待三种自性，所以我相对建立了三种无自性性来空这三种自性，而是由于有情在依他起性和圆成实性上增益遍计所执性，我只是为了空这个增益的遍计所执性才建立了三种无自性性。这是因为只是由于这个遍计所执性的缘故，才造成有情的生死轮回，所以只要空掉了遍计所执性，有情就可以出离生死获得解脱了。佛说得很清楚了吧，佛就是怕有人会误解，以为佛建立三无性是要把三自性全部空掉，所以特别提醒大家，三无性要空的都只是遍计所执性，而不是要空依他起性和圆成实性。
佛就是这样解释清楚了般若经说一切法空的意密，就是说“一切法无自性”的“一切法”，仅仅指的是遍计所执性，也就是我们凡夫所知的名言境界里的一切法，而实际有的是依他起性和圆成实性，是实际有的就不空，要空的就只是在依他起性和圆成实性上增益出来的遍计所执性。“增益”就是指本来不存在、而我们凡夫却颠倒执着硬要说有，要空的仅仅就是这种妄想增益的东西，这种本来没有我们却执着说有的东西。
这样，佛的解密就使我们明白了，般若经不但不是顽空见，而且般若经说的一切法毕竟空无所有是丝毫不差的，非常准确。就像《心经》说的：“以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故心无挂碍，无挂碍故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃；三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”就是说你必须远离颠倒梦想，远离到什么程度？必须远离到一无所得的程度，达到一切法毕竟空无所有的程度，人法皆空要空到毫无剩余的程度，达到一丝挂碍都不能有的境界，你才能“究竟涅槃”，就是你最后连佛法都要舍掉，达到“无智亦无得”的境界，现证一无所得的时候，你才能证到空性。三世诸佛也都是依这个无所得的般若正见证得无上正等正觉的。
什么叫做无所得？《大般若经》说：“佛告善现：诸有二者名有所得，诸无二者名无所得。”假名缘起法都是有二的，因为假名都是相对安立的，相对就是二，缘起法都是有因有果的，因果就是二，无二就没有假名，就没有缘起法，所以无所得就是要把二全部空掉，也就是必须把假名缘起法全部空掉，达到一切法毕竟空无所有的境界。也就是说，般若经说的一切法毕竟空无所有确确切切一点都不错，不但不是顽空见，而且还是实证空性以至修行成佛的唯一正确的修行方法。这就把这个般若经为什么不是顽空见的这个甚深密意彻底解开了。
理解佛这个解密的关键是，一定要分清楚遍计所执性和依他起性的区别，那就是前者是假名缘起法，后者是甚深缘起法，前者是用凡夫名言假安立的假缘起法，是凡夫可以见知的，而后者是佛菩萨实证的真正的缘起法，是凡夫不可见知、不可思议的。佛对小乘人暂时方便说有的、在般若经里说毕竟空无所有的都是假名缘起法，而只有在第三时唯识教法里才把真正的缘起法，也就是甚深缘起法——圣者后得智实证的依他起性说了出来。
这种甚深缘起法一定不是我们凡夫见闻觉知的假名缘起法，因为我们凡夫都已经见到假名缘起法了，如果甚深缘起法就是指的假名缘起法的话，那我们所有凡夫现在都已经就是见法、见佛、具足无上法身的圣者了，但事实上并非如此。所以说，凡夫所见的假名缘起法跟佛菩萨后得智实证的真正缘起法、甚深缘起法，一定是不一样的境界。如果你证了空性之后，后得智实证的世界本来面目、真实境界，跟我们凡夫现在妄见的境界完全一样，那你证不证空性实际上就没有区别了。
在解开般若经的这个甚深密意之后，佛非常慈悲，又把在实际修行中各种有情看到般若经的时候，会有什么不同的反应也说了一下，一共概括了六种情况，这可以帮助我们对照自己的情况，看看我们属于其中的哪种类型。原文比较长，就不读了，简单说一下大概的意思。
佛说的第一种人，就是福德、智慧资粮集积得很好的菩萨，按《解深密经》的意思就是三时教法都学了，而且理解得很好，这样的菩萨，他读般若经的时候，深解意趣，依法修行，很快就可以证空性了。
第二种菩萨，是福德、智慧这二种资粮积累得还不够，比如说无缘遇到三时说法，但是这种菩萨性情好，非常正直，修行素质好，他不能理解为什么般若经说一切法空却又肯定不是顽空见，他会怎么反应呢？他说，我现在还不能理解般若经的深意，但我相信这是佛说的甚深正法，佛的智慧犹如无边的大海，而我的智慧犹如牛迹，就像牛蹄子坑里存的一点儿水，我现在理解不了，就要好好地继续学习和弘扬般若经。佛说，由于他相信这是佛说，而且学习佛说，他的福德、智慧资粮就会继续增长。
第三种菩萨是什么反应呢？他看到般若经的时候也相信这是佛说，但他在性格上有缺陷，“性非质直”，怎么不正直呢？他喜欢执着自己的见解，就是咱们说的邪见里头的见取见。他认为自己有能力抉择佛法，认为自己看懂了，经里说的就是一切法空，这个字面意思他确实是看懂了，般若经的核心意思确实是说一切法毕竟空，但佛说他“于我甚深密意言说不能如实解了”，他并不能理解佛说一切法空的甚深用义，他就执着这个字面意思是决定的，是了义的，认为自己的这种理解就是最高最胜的见解，结果自然是堕入了顽空见。他错在什么地方呢？就是他不谦虚，他以为自己有能力抉择般若经，把般若经判为了义教，认为般若经已经把大乘法讲完全了，讲彻底了，认为里面没有密意，不需要再作解释了，这就是最后的教法，是最全面最了义的正见了，这个世界上就是一切法毕竟空无所有了。这是第三种人。佛说这种人的果报是，由于他相信般若经是佛说，可以增长福德资粮，他诵持这个经，宣扬这个经，他有福德，但是他“随言执着”，误解了经义，他退失了智慧，并且由于退失智慧而“退失广大无量善法”。
第四和第五种人，是听到上面第三种人的这种理解之后的不同反应，当然包括隔多少代后看到他的书，一看有人说般若经说一切法空，这是定解，是了义见，有些人呢，感觉这个祖师说得对，就跟着他执着这种顽空见，说这个世界上只有虚妄，没有真实，一切法决定是毕竟空无所有。这些人的果报也与那位祖师是一样的：增长福德，但退失智慧和无量善法。这是第四种情况。
还有一些人呢，就是第五种人，他不相信第三种人的这种说法，因为他听到说一切法空就感到恐怖，就好像有些小乘人听见一切法空就如万箭穿心一样，他不能接受，他就认为这不是佛说，就攻击般若经，说这是魔说。佛说由于他对般若经诽谤毁骂的因缘，他的果报是“获大衰损、触大业障”。
佛在这里补充说，由于第四和第五种人的这些罪业是听见第三种人的顽空见引起的，所以第三种人又多了一种果报，“由彼陷坠无量众生，令其获得大业障故”。
最后一种情况是没有发大乘心的人，那就是一些学小乘的跟凡夫了，这些人都非常执着自己的见解，说般若经是魔说，而且是想尽一切办法诽谤毁骂。佛说这种人所造业障之大，“百千俱胝那庾多劫无有出期”。
佛解深密的意思说完了，现在我们来对照现实。我们汉传佛教是以般若正见为基本教义的大乘佛教，除了唯识宗讲三时了义教法外，基本上都属于二时般若教法阶段。对于般若空义的理解，对比佛列举的六种情况，我认为我们主要是两种情况，不是说其它情况没有，但是少数，主流就是两种情况，相当于佛说的第四和第五种情况。
一种情况是实际上的顽空见，就是说他口头上并不承认自己是顽空见，虽然表现形式不一，但其核心观点实际上就是说世界上只有虚妄，没有真实，实质上就是万法皆空，认为一切法毕竟空无所有为最了义正见。
另一种情况呢，他实际上也误以为般若经是顽空见，但他又承认般若经是佛说，也就是说，又不能说般若经是顽空见，心口不一致。由于他的这个误解，他就给自己凭空制造了一个假难题：怎样才能把般若经义解释成不是顽空见？因为实际上般若经讲的一切法空并非顽空见，根本就不存在这个所谓的难题。
本来我们可以走正确的修行道路，佛已经给我们准备了读懂般若经的金钥匙，我们本来也可以像第一种菩萨那样按部就班地完整地学习佛法，学到《解深密经》，一看就明白了，般若经讲一切法空非常准确，是甚深般若正见，必须依之修学，才能实证空性。
或者这样的因缘尚未成熟，我们也可以像第二种菩萨那样老老实实地坚持学习和弘扬般若经，为将来能够学懂般若经积累福德和智慧资粮。什么叫老老实实地学习？就是既然是要学佛，那就是只依佛说，不执己见，不自以为是，看不懂就老老实实地承认看不懂，不明白的地方就老老实实地承认不明白，老老实实地承认“诸佛如来无边智见，我等智见犹如牛迹”，干脆我还是把佛说的这第二种菩萨的情况念一下，不用解释大家也就很清楚我们应该怎么做了：“若诸有情已种上品善根、已清净诸障、已成熟相续、已多修胜解，未能积集上品福德智慧资粮，其性质直，是质直类，虽无力能思择废立，而不安住自见取中。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说虽无力能如实解了，然于此法能生胜解、发清净信，信此经典是如来说，是其甚深显现、甚深空性相应，难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界、微细详审聪明智者之所解了，于此经典所说义中自轻而住，作如是言‘诸佛菩提为最甚深，诸法法性亦最甚深，惟佛如来能善了达，非是我等所能解了，诸佛如来为彼种种胜解有情转正法教，诸佛如来无边智见，我等智见犹如牛迹’，于此经典虽能恭敬为他宣说、书写护持、披阅流布、殷重供养、受诵温习，然犹未能以其修相发起加行，是故于我甚深密意所说言辞不能通达，由此因缘，彼诸有情亦能增长福德智慧二种资粮，于彼相续未成熟者亦能成熟。”这多好啊。
可我们不这样学，既不学第一种菩萨去看佛的解释，也不学第二种菩萨老老实实地继续学习般若经，总之无论如何就是不听佛说，就是要“安住自见取中”，这是我们凡夫最容易犯的或者说自然而然就会犯的错误，叫做固执己见。他认为他能看懂般若经，他认为他能解决自己妄想的这个“般若经为什么不是顽空见”的问题。由于般若经义确实是在讲一切法空，而他却执意要把它解释成正好相反的意思——一切法有，这样做就必然要颠倒句义、词义甚至字义，必然要不顾常识，违反逻辑，必然要全面颠倒般若经义和其它经义，从而造成丢弃大乘佛教真义而生出无数奇谈怪论的结果。
为什么会出现这样一种局面？我认为主要是两个原因，首先就是不听佛说，放着佛说的《解深密经》就是不看。但不学三时了义教法，就不知道唯识境界，不知道还有佛菩萨后得智实证的依他起性，不知道什么是甚深缘起法，不知道世界上真正有什么，就会以为世界只有虚妄，就会误以为佛说“一切法皆无自性”的一切法是包括了所有一切法，这样就把这句话误解成了顽空见，而不知道实际上这个一切法只是指的遍计所执性，即凡夫所知的一切法，而且是只有一点儿不剩地完全彻底地空掉遍计所执性，才能实证圆成实性和依他起性，因此般若经讲一切法空毕竟空无所有是完全正确的，并不是顽空见。所以说，佛的解释是解开般若经甚深密意的唯一钥匙，不看《解深密经》是不可能真正看懂般若经的，因此对般若经义产生误解就不是什么奇怪的事了。
第二个原因就是固执己见。有些人看了《解深密经》后认为佛说得不对，却认为自己的想法对，所以把唯识包括《解深密经》也曲解成符合自己见解的意思。这种情况佛也说过，《大乘阿毗达磨集论》中说：“薄伽梵于大法镜经中说如是言：若诸菩萨随言取义，不如正理思择法故，便生二十八不正见。”其中的“转变见”，就是“于所有开示离言诸法实性了义契经、广设方便皆悉转变令顺己见”。所以他就认为无论如何也必须把佛说“一切法空”的经文强行“解释”成一切法有才对。
为什么说是“强行”解释？因为他的这些想法全都是因为他只相信自己的感觉妄想出来的，整个与般若经无关。这个错误的根本起源就是他感觉般若经说一切法空是顽空见，实际上根本没有这回事儿；而他认为应该说一切法有才是正见，而实际上这不过是我们凡夫无始以来一直执着的颠倒邪见罢了。根据这两条错误的想法，他就认为必须把般若经讲一切法空的词句解释成是一切法有的意思才能两全其美：既符合他无始以来执有邪见的感觉了，他又把般若经解释成不是顽空见的他所谓的“正见”了。
我们凡夫无始以来执着一切法有的颠倒邪见为什么会被当成正见呢？这简直是太自然不过的事了，因为这个邪见无始以来在我们的八识海中积累得无边无量，已经根深蒂固蒂固根深，早已成了我们最为习惯的自然而然的感觉了，所以我们自然而然地就会认为，佛在般若经里虽然从头到尾一直说一切法空，但这决不是佛的本义，因为本来是一切法有，佛怎么会真的说一切法空呢？问题很清楚，我们犯错误的根本原因就是一个固执己见，为什么我们会认为“本来是一切法有”而不信佛说的一切法空？自称学佛而为什么不听佛说？就是因为一个固执己见罢了。用佛的说法就是“而常安住自见取中”，仅此而已，岂有它哉。
但是，要把一切法空解释成相反的意思——一切法有，而且得把几千卷般若经和其它大乘经典的意思全都颠倒过来，任务的艰巨程度简直难以想像。可是由于我们一定要固执己见，就必然会把我们自己逼上这条绝路。因为，不学三时教法所以不知道真正有的是依他起性，也就是不知道实际存在的甚深缘起法，我们就只知道在小乘法中方便说为有的假名缘起法，而这又正是在大乘般若经中说为毕竟空无所有的东西，但是我们似乎没有别的选择，只能硬着头皮把自己刚说过是毕竟空的东西，又回到小乘法中说它是有，用小乘的方便说来偷换我们认为是顽空见的大乘般若真实义，“强行”把大乘般若空义“解释”成小乘方便说的有义。《小品般若波罗蜜经》说：“须菩提言：世尊！何等是菩萨恶知识？佛言：教令远离般若波罗蜜，使不乐菩提，又教令学取相分别严饰文颂，又教学杂声闻辟支佛经法，又与作魔事因缘，是名菩萨恶知识。”就是说，若在大乘法中，教人学习掺杂小乘经的法，这就是菩萨的恶知识了。
我们的汉传佛教就一直在百般艰辛地进行着这个繁重浩大的工程，就是怎么把般若经说的“一切法空”解释成是说“一切法有”的意思。这个工作非常艰难，大量的句子好像是不可能解释成相反的意思的，比如说般若经里面到处都是“一切法毕竟空无所有”，“一切法毕竟皆空不可得”，“一切法毕竟不生”，“一切法无生无灭”，“一切法无生无起”，以至十八空，二十一空等等等等，从头到尾反复强调的都是毕竟空，完全彻底地空，以至空亦复空，坚定确切，无容置疑。再看龙树菩萨的《中论》、《十二门论》等等，把一切法破得干干净净，完全彻底，一点儿有的可能性都没有剩下。这样的般若经和龙树论怎么可能解释成是说一切法有的意思呢？但是这一切都远远比不上我们凡夫固执己见的“威力”，它使我们必须“广设方便皆悉转变令顺己见”才能叫自己心安。常言道，世上无难事，只怕有心人，只要想找，办法就总是有的，我们找到的办法就是先找个别有可能产生误解的句子来曲解其意，然后就利用这个突破口，稀里糊涂地一拥而上蒙混过关。
我们找的突破口就是“一切法皆无自性”，我们认为这句话有可能把它解释成一切法有的意思。实际上，“一切法皆无自性”的意思很简单、很明了，那就是一切法都没有自体，都没有自身，都没有自己的存在，也就是说一切法都是毕竟空无所有的。佛是语言大师，佛为我们说法，总是用我们最容易明白的语言。
这样简单明了的表达，怎么能曲解成一切法有呢？我们是从自性这个词上开始做文章的。咱们先说自性的正确含义。在佛学辞典里或者很多文章里都可以看到，梵文里的“自性”这个词，前半部分的意思是“自己”或“自己的”，后半部分的意思是“存在”、“有”，合起来的意思就是自体、自身、自己的存在。“自性”是个指示词，只是表示对主词自身的意指，其本身并没有任何具体的内涵，它的内涵是随顺主词的，主词的内涵是什么，它的内涵就指什么，也就是说，它的内涵是与主词的内涵保持一致的。比如说“一切法皆无自性”，这个自性的内涵就是指一切法本身，这句话就是说一切法都没有自己、没有自体、没有自身、没有自己的存在，也就是一切法都不存在的意思。前面我们已经引了佛和龙树菩萨对无自性的解释，佛说“若法无自性则无所有”，《十二门论》说“若无自性者，云何有是法”，《中论》说“若无自性则无法”，都是说：如果一个法没有自体，那这个法就是空无所有了。
现在再来看我们汉传佛教是怎么解释这个自性的意思的。我们都是说，一切法无自性，但是还有一切法。这样，一切法跟它的自性就被解释成了毫无关系的两个东西，一切法是有，自性是无。这个“一切法”怎么从无变成了有？靠的就是对后半句里的“自性”这个词，重新给它一个不同于般若经义的另一种解释。我们给“自性”这个词换了另一种内涵，自性不再是指“一切法”的自体、自己的存在了，因为那样就没有一切法了，我们把自性的内涵给狭义化，也就是把自性所指示的范围缩小到不会影响可以说“一切法有”的程度。比如说自性是指一种独立存在、永远不变的东西，这种东西与般若经所说的“一切法”根本就没有关系，因为般若经所说的“一切法”是指缘起法，而被我们狭义化的“自性”指的是非缘起的东西，它们完全是性质相反的两回事，缘起法里根本不可能有这种莫明其妙的根本不知道是谁家的、也不知道是从哪儿蹦出来的所谓“自性”，所以空掉这种自性，跟缘起法一点儿关系没有，当然就不会影响到我们说“一切法有”了。
但是这样一来，一切都就变得非常奇怪颠倒、莫明其妙了。比如，如果佛真的是想说“一切法是有的，空的只是自性”这个意思，那为什么在般若经里却要处处说成一切法空呢？反而就不告诉我们一切法是有的呢？佛自始至终一直这样故意颠倒别扭说话的目的是什么呢？我们为什么不认为佛的颠倒说是对的，却反而要把佛说颠倒说呢？
如果按我们的理解，“自性”指的是独立不变的非缘起的东西，佛说的一切法是指缘起法，那么佛说“一切法无自性”，就是在说“缘起法没有非缘起的法”，这就变成了同义反复，变成了没有任何价值判断的一句话，根本不涉及这两种法是有是无这回事儿了。
我们就把刚才引用过的几句经论，再按“自性是非缘起法”的理解来重读一下。《大般若经》说“缘起之法都无自性，若法无自性则无所有”的意思，就变成了：缘起的法里都没有非缘起的东西，如果一种法里没有非缘起的东西的话，那这种法就是空无所有了。这倒好，只说缘起法是没有的，非缘起的东西反而倒不说它没有。
《十二门论》说：“众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法。”也就变成了是说：缘生法，是没有非缘生法的，如果是没有非缘生法的法，那怎么会有这种法呢？这样说来，缘生法里还非得有非缘生法，这缘生法才会有了？或者说，缘生法的无，是因为其中没有非缘生的法？这都哪儿跟哪儿呀？！
《中论》说：“果从众缘生，是缘无自性，若无自性则无法，无法何能生？”果从众缘生，众缘中没有非缘生的法，如果没有非缘生的法也就是没有众缘法了，没有众缘法了，怎么能生果呢？哪位听明白了？这话的意思，究竟是说众缘中应该没有、还是应该有非缘生的法呢？
好了，究竟是佛菩萨说的“法无自性则无所有”对？还是我们说的“法无自性还有法”对？是佛菩萨说的“一切法毕竟空无所有”对？还是我们说的“缘起法是有的”对？般若经义究竟是一切法空？还是一切法有？难道不是明摆着的吗？
这样，佛说“一切法皆无自性”的意思，本来是要告诉我们一切法是毕竟空无所有的，现在我们通过把自性内涵狭义化、架空化，把这句话解释成了：一切法是有的，没有的只是自性，把般若经的核心义理“一切法空”硬是给解释成了“一切法有”，佛说话的目的落空了，般若经义颠倒了，圣者的般若正见变成了凡夫的执有邪见，大乘佛教的甚深般若见消失了，我们的大乘佛法也就成了一个没有灵魂的空架子了。
佛知道会发生这种情况，也警告过我们，《大般若经》说：“佛言：憍尸迦！于当来世有诸苾刍愚痴颠倒，虽欲宣说真实般若波罗蜜多，而颠倒说相似般若波罗蜜多。云何苾刍颠倒宣说相似般若波罗蜜多？谓彼苾刍为发无上菩提心者，说色坏故名为无常，非常无故名为无常；说受想行识坏故名为无常，非常无故名为无常。复作是说，若如是求是行般若波罗蜜多。憍尸迦！如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。憍尸迦！不应以色坏故观色无常，不应以受想行识坏故观受想行识无常，但应以常无故观色乃至识为无常。”
为什么说“谓彼苾刍为发无上菩提心者说”，就是说，这个比丘是对大乘佛子说法，而不是对小乘行人说法。什么叫“说色坏故名为无常”？就是说色是缘起法，有生有灭，会坏，这叫做无常。什么叫“常无故名为无常”？就是说，色是永远没有的，常无，就是“无是常”的意思，这叫做无常。也就是说，说缘起法是有的，而不说缘起法是无的，就是“颠倒宣说相似般若波罗蜜多”。佛说“但应以常无故观色乃至识为无常”，只应当说色受想行识是永远不存在的，常无，也就是说，“五蕴皆空”，这才是“宣说真实般若波罗蜜多”。
所以，说“五蕴皆空”的《心经》是“宣说真实般若波罗蜜多”的，所有的般若经包括600卷的《大般若经》都是“宣说真实般若波罗蜜多”的，可都让我们汉传佛教给解释成“颠倒宣说相似般若波罗蜜多”了，我们现在都是说“五蕴皆空”不是说五蕴没有，五蕴是有的，只是它的自性是空，与佛说的“但应以常无故观色乃至识为无常”的“真实般若波罗蜜多”直接唱起了对台戏。佛说“缘起之法都无自性，若法无自性则无所有”，我们却说“若法无自性还有这个法”。龙树菩萨说“众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法”，我们却说“若无自性者，云何无是法”！《中论》说“若无自性则无法”，我们就说“若无自性一点儿也不耽误有这个法”。讲经竟然能讲到与经义完全相反，这不正是“颠倒宣说相似般若波罗蜜多”吗？
这种对般若空义的根本颠倒，必然引起对全部般若经义以及整个大乘佛法的全面颠倒，由此就造成了我们汉传佛教里特有的层出不穷俯拾即是的各种各样的奇谈怪论。比如，般若经绝大部分篇幅都是直接讲一切法空的句式，本来没有颠倒的余地，这样的情况我们就只好直接强行颠倒。如果佛说一切法空，我们就颠倒字义，说这个“空”不是“没有”的意思；佛说“一切法无生无灭”，我们就说，这个“无”也不是“没有”的意思；如果遇到佛强调说“一切法毕竟空无所有”、“一切法毕竟不生不灭”的时候，我们就只好颠倒词意，说这个“毕竟”也不是“完全彻底”的意思……如果说“空”跟“无”都不是没有的意思的话，这就等于说在佛的字典里头就没有“没有”的意思，佛法本来是“空门”，现在却被我们整个颠倒成“有门”了。
大家知道，中观被称为空宗，唯识被称为有宗，可现在我在论坛上与学中观的佛友们讨论的时候，都是他们在拼命证明一切法有，而我却在想尽办法证明一切法空，这不也是这种根本颠倒引起的很奇怪的颠倒现象吗？
如果说般若经义就是“一切法是有的，空的只是自性”，本来我们凡夫无始以来就是认为一切法是有的，应该没有必要劳动佛菩萨示现于世来告诉我们了，而且我们的这种执有的习气根深蒂固坚如磐石，也应该不用麻烦佛菩萨来为我们增强加固了，这样说来，佛来世上就是为了告诉没有这种独立存在、永远不变的东西了。可这种东西在我们的实际生活里究竟有多少？实际上这是很难找到的东西。大家可以找，灵魂好像是这样的东西，可现在一般人并不承认有灵魂存在。像“上帝”也是这样的东西，可现在有多少人是真正相信有这种上帝的？赵教授说了一个统计数字，西方国家里经常参加教堂活动的人占百分之三到五，经常参加活动的人也并不一定就是真的相信存在一个如《圣经》所说那样的上帝。就是说，承认有这种独立存在、永远不变的东西的人本来就少，而这种东西就是在这些人认为存在的东西里所占的比例那就更是非常非常小的了，所以告诉人们这种东西不存在对我们凡夫的世界观并无多大改变。佛说了几十年般若经真的就是为了告诉我们没有独立存在、永远不变的东西吗？
我们举个例子说，比如我们应该怎样看待面前的这张桌子？如果依我们流行的说法，那就是“桌子是有的，但没有一个独立存在、永远不变的桌子”。这话有什么用呢？世界上有谁会执着“有一个独立存在、永远不变的桌子”呢？佛真的就是来告诉我们这个的吗？
我妈拣了一本小学生的自然课本当废纸用，我吃饭的时候随手翻了一下，你猜开篇第一句话是什么？“世界上一切事物都处于运动变化之中。”这是什么意思？就是说没有永远不变的东西。后面还有哪：“世界上一切事物都是普遍联系着的。”这是什么意思呢？就是说一切事物之间都是有因缘关系的，都是缘起的。如果我们把般若经义理解成缘起法是有的，独立存在、永远不变的东西是没有的话，那这小学生的课本就是我们大乘佛教的甚深般若见了？我们就是这样把佛菩萨的圣者见颠倒成了凡夫见，奥妙难思的大乘佛法智慧就这样被解释成了世间凡夫的一般常识：没有独立存在的东西，没有永远不变的东西。这完全符合我们凡夫的现量感觉，我们确实从来没有见到过这样的东西，我们见到的事物都是缘起的，都是运动变化着的，照这样的正见标准来判断，我们凡夫不但无始以来自然就是大乘佛法的甚深般若见，而且都是现量实证了般若正见的圣者了。
这个根本颠倒造成的奇怪现象太多了。比如由于我们把圣者见改成了凡夫见，般若经的真义实质上被废掉了，学了“缘起法是有，没有独立不变的东西”这样的“正见”有什么用呢？不要说不能增进道业，就连现前的烦恼也不能对治，这难道不是很奇怪的事吗？弘法本来是佛教的天职或说是家务，可这却成了我们汉传佛教的弱项，这不是很奇怪的事么？本来因为信佛出了家，又好不容易得到了在佛学院深造的机会，深入经藏增长智慧体悟到佛法的伟大之后自然会更加坚定学佛的信念，可有些人在佛学院学了几年佛法之后反而不信佛了，反倒还俗了，这不也是很奇怪的现象吗？
我们平心静气反思一下，我们学了“缘起法是有的，永远不变的东西是没有的”这样的般若正见之后，你能体会到大乘佛法的奥妙难思吗？你能体悟到大乘佛法无上智慧的无穷威力吗？你能生起出世间法乐吗？这里头哪里能体会到难见难知的甚深缘起法？我们说的这种缘起法连三恶道的众生都是无始以来天天见的，用说它是有的“正见”能对治烦恼吗？你能拿它干什么用？一个小学生都知道的道理，一个世间凡夫见的基础知识，一个众所周知的普通常识，被我们汉传佛教奉为大乘佛法的核心教义，这对社会大众会有引摄力吗？靠这种所谓正见能够振兴大乘佛法吗？所以说，学了这样的正见之后变得对佛法失去热情甚至失去信心就也应该不是非常奇怪的事了。
再比如，印度大乘佛教的两大支传到中国来都传不下去，很难兴盛。这究竟是为什么？三论宗，鸠摩罗什大师给我们把龙树菩萨精练准确概括般若经义的《中论》、《十二门论》等翻译过来，可三论宗在中国却传不下来，为什么？是大家不承认龙树菩萨是成就者吗？是他的理论说得不精彩吗？龙树菩萨能在印度小乘天下、外道天下中打出大乘的天下，就说明他的理论的威力，为什么到了中国就不一样了呢？再一个唯识宗，玄奘法师九死一生把全本《瑜伽师地论》取回来，论传承，弥勒菩萨是接释迦佛的班的，大乘、小乘都承认，释迦牟尼佛的接班人，亲自授记，最正宗，理论那么精深、精妙，却也只能是昙花一现，为什么？就是因为我们一学就掺进了我们的东西，这是必然的，不是我们故意掺的。我们是中国人，我们有很多世间知识的基础，有我们中国传统思维方式的基础，我们必然是在自己的理论基础上去理解印度传过来的东西，结果印度佛教的真义没有学到，却发展出了一套中国化了的佛教。中国化没错，也可以说我们必须变化佛教传播的形式以适应中国与印度不同的情况，但无论如何都不能化掉佛教的精神实质，不能用我们自己的凡夫见代替圣者见。
为什么真正体现印度大乘佛教精华的三论宗、唯识宗在中国不能发展和兴盛？大家可以找原因，我找一个原因，就是我们用凡夫传统思维的理解方法，把龙树的《中论》、把唯识的真义都理解成了凡夫见，说来说去根本原因还是我们固执己见把佛法学得变了味儿变了质，结果学习了三论宗和唯识宗之后，世界观没什么重大的改变，不能解决烦恼问题。学起来很快就自以为懂了：缘起法是有的，永远不变的东西是没有的。学成了，我们也有了正见，但这些正见对于我们解决烦恼没有帮助，我们体会不到大乘佛法的威力，这是最关键的原因。因为你把般若真义已经给拉成了凡夫见，凡夫见解决不了问题，谁还有兴趣天天反复去说这些没用的话？所以才逼迫我们中国的祖师想办法再去创造宗派。你看印度的风气，就是中观、唯识两大宗，一个二时、一个三时教法，就是全部圆满的大乘佛法，能解决一切问题，跟外道、小乘的辩论没有问题，就能使佛教在印度发展到辉煌的顶峰，玄奘法师能在全印度的无遮大会上称雄，就是靠了这样的大乘佛法真理的力量。可传到我们中国来的时候，就是因为被我们解释成了凡夫见，这样的所谓的“佛法”不能真正起到佛法应有的作用，中国佛教后来一直地不景气，这就是最深层次的根本原因。换句话说，如果我们汉传佛教丢掉了印度大乘佛教的真精神，没有真正佛法正见力量的支持，只是徒具形式的话，它怎么可能会有真正的兴盛呢？
要改变中国佛教现在颓势的办法也很简单：我们都先放下我们的一己之见，只要认真地去看究竟“佛”是怎么说的就行了。因为我们所有问题的根源都出在不听佛说反而固执己见上了。
我说的符合不符合佛说和事实，希望大家直言指出，我们一起讨论。请大家多提问题方面。