有感于《大乘佛教有没有正统》

拜读许赛英的大作《大乘佛教有没有正统？》一文，首先的印象是：好像许赛英并不能准确理解某些词汇的意义。

我先从许赛英对“伪经”的“伪”字的解释入手。许赛英对“伪”字的解释如下：“实际上，在古代，‘伪经’并不是一个贬义词，‘伪’也不是错误、虚假的意思，比如荀子有‘任性起伪’之思想，他认为‘性’恶‘伪’善，即人的本性是恶的，人要通过主观的道德实践╠－也就是‘伪’来化解恶而达于善，这就是‘化性起伪’，其中的‘伪’乃是善的，而非恶的。总之，在古文中，‘伪’乃褒义词，并没有什么不好，更不是错误的意思，只是后来随着社会的变迁，人心不古，人主观上一‘伪’便作恶、便虚假，于是才有‘虚伪’、‘伪善’等贬义词的流行，从而导致‘伪’字在人们心目中的不良印象。”然而在《中国汉语大字典》（82页）中对“伪”字的解释是这样的：1、欺诈；假装。《说文.人部》：“伪，诈也。”《书.周官》：“恭俭惟德，无载而伪。”孔传：“言当恭俭惟以立德，无行奸伪。”《隋书.李密传》：“密知化及粮且尽，因伪与和，以敝其众。”2、虚假；不真实。《易.系辞下》：“情伪相感而利害生。”《礼记.曾子问》：“昔者齐桓公亟举兵作伪主以行。”郑玄注：“伪犹假也。”《汉书.宣帝纪》：“使真伪毋相乱。”3、人为。《广雅.释诂二》：“伪，为也。”《荀子.性恶》：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”《论衡.明雩》：“天至贤矣，时未当雨，伪请求之，故妄下其雨，人君听请之类也。”4、端。《广雅.释言》：“伪，端也。”5、条。《广雅.释言》：“伪，条也。”6、非法的；非正统的。《陈情表》：“臣少事伪朝，历职郎署。”唐皮日休《题后魏释老志》：“则（魏）收之为是，媚於伪齐之君耶。”在这里我们不难看出，许赛英对于“伪”的诠释并不是全面的，《中国汉语大字典》（82页）中的第一条、第二条、第六条准确无误的指出“伪”就是欺诈、虚假、不正统、非法的意思。裘锡圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·性恶》中的“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”一语，指出“‘习伪故’与‘积思虑’为对文。‘思’、‘虑’义近，‘伪’、‘故’之义亦应相近。……‘故’字在古书中的用法，跟‘伪’颇有相似之处”是很有道理的。不过“伪”和“故”除了裘先生所强调的“人为”的意思外，似乎还有积习、习惯等一层意思。如，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名》）这里前一个“伪”是指“人为”，后一个“伪”则是指经过“人为”而形成的能力、积习等。荀子讲“性伪之分”，也主要是针对后一种“伪”而言。“不可学，不可事而在人（注：或疑为天）者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《性恶》）所以在荀子看来，性与伪虽然不同，但二者又是相互依赖的，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名。”（《礼论》）所以主张“化性起伪”，要求以“礼义法度”改造先天本性。“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）而先天的本性之所以能形成“伪”，主要是由于后天的环境和“人为”的影响。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也，故人知谨注错，慎习俗，大积靡。”（《儒效》）人们所处的环境不同，所形成的积习、习惯也不同。这种习惯不是出于天性，而是靠“积靡”（注：靡，借为“摩”，指切磋、研究）后天形成的。所以荀子主张性恶，但又认为“涂之人可以为禹”，“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”“圣人者，人之所积而致也。”（《性恶》）他所说的仁义就是指后天的积习、习惯而言。“故”与“伪”相近，所以也有积习、习惯的含义。《庄子·达生》云：吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。可见许赛英是对“伪”字的理解是非常不全面的。那么许赛英在文中说：“不管怎么说，在中国古代佛教史上‘伪经’是被崇尚的，因为他表明了中国人的创新精神。”我认为更是错误的。“伪经”并不是佛教的专名词，在基督教及其他的教派中也出现这一名词。基督教中“伪经”（apocryphe）这个词源于希腊（apokruphos）,意思是“秘密的”、“隐藏的”、是指不在“正典”的。《佛光大辞典》（5754页）对于“伪疑经”是这样下定义的：“又作‘疑伪经’。假借佛说而伪造之经典，称为‘伪经’；来历可疑而被怀疑为伪经者，则称为‘疑经’。一般将二者合称为‘疑伪经’或‘伪疑经’。”自印度即有不少假托佛说的经典，蓄意混乱佛陀所说之教理。然今所谓“伪经”乃指中国、日本等模仿经论所制作，并假托译自西域胡本或印度梵本或混入外来思想、参杂其他宗教乃至民间信仰的经典，视之为由印度及西域传来的“真经”而摄入三藏中。近代研究疑伪经的日本学者牧田谛亮把疑伪经分为六类：一、为符合统治者之意而造，如武则天时《大云经》等；二、为批判统治者施政而作，如《仁王般若经》、《瑜伽法镜经》等；三、符合中国传统五伦思想，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《清净法行经》等；四、鼓吹特定教义信仰，如《大般涅槃经》、《观世音三昧经》等；五、标示有现存特定个人之名，如《高王观世音经》、《僧伽和尚入涅槃说六度经》等；六、为疗病、祈福，如《四天王经》、《佛说延寿命经》、《占察善恶业报经》等，尤其以第六类之疑经最多。此外，亦有道教徒盗用佛经教义或章句而妄作者。这些都充分说明了“伪经”是不被崇尚的，之所以要造“伪经”，乃是出于在特定的情况下特殊的需要，不能公然示众的，必须要假托佛金口宣说，这怎么会是表明了中国人的创新精神，分明是体现的是一种伪装、假冒精神，换句话说，就是要伪装一番才能在阳光下见人。

许赛英在文中说：“实际上如道安等佛教目录学专家是在以‘伪经’为荣。”对于这个高人一等的见解真是让人大开眼界。佛教中“疑经”伴随着佛经的传入而早已存在，最初提出“疑经”问题的经录编者如道安、僧祐他们认为“疑经”会使真经紊乱，也会令佛所说的真理晦涩。僧祐于《出三藏记集》卷五中记载曰“外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十二十，转以授后学。若有一字异者。共相推挍。得便摈之。僧法无纵也。经至晋土其年未远。而喜事者以沙标金。斌斌如也。而无括正。何以别真伪乎。农者禾草俱在。后稷为之叹息。金匮玉石同缄。卞和为之怀耻。安敢预学次见泾渭杂流龙蛇并进。岂不耻之。今列意谓非佛经者如左。以示将来学士。共知鄙信焉。”据上文我们很清楚知道，如道安、僧祐等祖师他们编列“伪经”目录的目的是为了保持经文的纯正，去伪存真，使后来的学士都知道已经出现的“伪经”，并加以摒弃。怎么会是如许赛英在文中所说“实际上，道安他们编列‘伪经’目录是在以‘伪经’为荣”的呢？

就是基督教他们对待“伪经”的态度和中国的祖师大德的态度都有着惊人的一致。基督教中的许多伪经的体裁与正典是一样的，因此使我们看到了彼得的、腓力的、多马的、马利亚的福音书，这一些文献总是被冠以一些著名作者的名字，以增强它们的可信度，并把这一种做法称为假托。从现代历史批评的观点来看，这一些“伪经”的记述并不比正典的经文可信，或者更不可信。作为正典的经文，它们传授的是特定时代的基督社团的信仰，有一些“伪经”如《彼得福音》（属公元二世纪），证明了基督教和犹太教最终分道扬镳之前，即公元一、二世纪之交时犹太教、基督教社团的信仰。其他的“伪经”展示了一些大众信仰如《雅各第一福音》，还有一些“伪经”证明了基督教早期，在正统的信仰观念尚未产生之前神学上的矛盾和争论。这些经文是与被认为“异教”的那些信仰的形式一致的，因为它们捍卫了被大多数人抛弃的论点，其中有一些被称为“诺斯替派”经文。在基督教中圣经乃是神所默示的，并非出于教会，不过由于“伪经”的出现，教会需要加以鉴定而已。如果因此疑伪教会在圣经以外的“训诲”或教皇的言词具圣经等同价值，则系本末倒置、不分黑白了。

我本人觉得我们要辨证地看待疑伪经。以学术的立场言，疑伪经的内容、年代、数量、原因等都是重要的研究课题，但就历史而言，疑伪经则提供了许多宝贵的材料，是了解当时社会思想背景、民间信仰的有效途径。然若执着疑伪经留恋、不舍，则永远无法了解真实中国之佛教。我们如把历代疑伪经清出，保留纯正之经典，则中国佛教经典传译之历史，将会更为清楚，而始把握事实之真相。

其次许赛英在文中所说：“大乘佛教没有正统，或者更干脆地说，佛教中没有正统。印度佛教是佛教的源头，但不是佛教的正统；中国佛教也不是佛教的正统，虽然中国佛教发展的势头很猛，可能而今在眼目下还是佛教中最繁荣的一派。具体到大乘佛教的思想上来说，唯识、中观不是大乘佛教的正统，”真常唯心论也不是大乘佛教的正统，大乘佛教只说“法法平等”，有“究竟”“方便”之分，却无高下之别，没有正统与异端之间隔。我仍然从《汉语大字典》中来考究，在《汉语大字典》1665页是如此解释“正统”的：1、旧称一系相承、统一全国的封建王朝为正统。反之则称为偏安。2、嫡系子孙。汉书八六师丹传：“为人后者为之子，故为所后服斩衰三年，而降其父母杘,明尊本祖而重正统也。”后也泛称学派、宗派一脉相传的嫡派为正统。作为大乘佛教的主流“中观”、“唯识”是佛一脉相传的嫡派，当然是正统。如果是按照许赛英所说佛教中没有正统，那么许赛英何以又在文中说：“小乘佛教可以有‘正统论’，但是大乘佛教不可以有‘正统论’”。大乘佛教与小乘佛教都是佛教，许赛英说小乘佛教可以正统论，那么作为佛教的一分的大乘佛教当然可以有正统论，怎么会是不可以有正统论呢？许赛英在文中说：“在大乘佛教那里，不是说符合某种理论（比如说唯识、中观）的才是佛法，而是说在实践中能有助于众生解脱的才是佛法。”其实佛法在印度，大乘佛教，以及中国的天台、贤首等宗派，有一项传统的精神，那就是探发佛法的真实意趣。以究竟真实为准绳，而统贯衡量一切法门。表现于古代的研究形式，这就是“判教”。虽然方法不同、观点不同、结论不完全一致，而这种求真实的信念，推动鼓舞了佛教的前进。为了求法、传法，梯山航海，不计一身的安危，而写下佛教史上灿烂光辉的篇章！或解行精勤，终于从自心的契会中，通过经论，而发为不同的教理体系。一种“信智一如”、“悲智浑融”的佛教生命力，表现于古代的佛学（知识与经验相结合的佛学），使佛法成为活着的宗教，不息的延续下来。古代的研究法，可供参考，现在当然不能拘囿于古老的形式。但那种求真务实的精神，将永远是佛学者所应遵循的。如没有这种理念与精神，任何研究，不论成就多么辉煌，都不过是古董的鉴赏，历史陈迹的整理，也只能充实图书馆而已，并不能成为活的佛学！历史的研究考证，必须要以探求真实为目标，在进行真实的研究中（从学佛说，应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。我们要知道过去究竟怎样；知道过去究竟怎样，正是为了指导现在应该怎样！这是承前启后的，研究历史的真正意义。

现代各地的佛教，异彩纷呈。从根源来说，只是印度佛教中，不同地区，不同时代的不同传弘。从流演来说，又受到当地民族文化的影响，与时代的推移。在这个时代，应从印度一千五六百年的佛学研究，以观察其因时因地的开展演化，而达成世界不同佛学的关联与统一。印度的佛教（释尊也不能例外），都有因时因地的方便适应性。方便适应，是世界悉檀，便于佛法的传弘（有的适应民间习俗，意境不免平凡）。方便适应，有利也有弊。释尊适应当时厌世的风尚，以“不净观”为方便，结果，有些人厌世自杀，于是释尊别以“出入息念”为方便。方便，就不免引起副作用。所以，融入佛教的方便，由于时地推移，失去其方便适应性，而转化为障碍，是不能说没有的。这所以古圣有“正直舍方便”的伟大胆识，过去佛学的某些理论、行持、制度，已从方便而转化为障碍，这在史的研究考证中，佛法真实的探求中，是会渐渐清晰，呈现于我们眼前的。正是基于以上的原因，我不能苟同许赛英所说的：“即使是从印度翻译过来的佛经，也都是释迦牟尼过世后人们根据己意‘集结’出来，谁知道哪部佛经是反映释迦牟尼之思想的。现在有人说某某经是代表了释迦牟尼的真实思想，这只是该经由于种种原因在佛教界取得了‘话语霸权’而已，谁也拿不出考据上的证据来证明它就是释迦牟尼讲的”这番话的。是不是释迦牟尼所说的，只要看是不是符合佛教的教义就可以了。

佛教是有传统性的，无论那一国家，那一宗派，珍惜传统佛教的精华，是佛教延续的一大力量。而且，对我们也有情感，如民族感情一样。但作为现代的佛学者，应有更广大的心胸，树立超地区、超宗派的崇高信仰──“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沉）是尚”。对固有的佛法，应作善意的探讨，而不应以指责呵骂为目的。但真实还是真实，绝不能因固有的宗派习见，而故意附会，曲为解说。真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气！探求佛法的真实，而求所以适应，使佛法有利于人类、有利于社会，永为众生作依怙！

从事历史的研究考证，应有以古为鉴的态度。也许囿于传统，而习焉不察！也许依附宗派，涉及了某些实际利益！也许还有种种的不方便说。但是，研究考证而缺乏一项崇高的信念；从事历史的研究，而缺乏以古为鉴的意趣。那研究的成就，即使是非常“辉煌”，而对真正的佛学，可能没有太多的关系。

总之，具有客观倾向的佛学，如重视其为宗教的；从史的求真实的研究中，而留意于有关佛法兴衰的历史意义。而有正确的崇高的信念，佛学研究的学风，集多人、长时的研究，其研究成果也将丰硕，那么佛学的昌明，必与佛教的兴隆为正比。