西方话语为何难以入侵中国佛学

引      言

山东大学的王学典教授是研究史学理论和史学史的专家，他在一次演讲中忧心于中国史学受到了西方话语的污染，曰：“自晚清以来，在西方话语成为主流话语的背景下，我们还能否读到原汁原味、未受污染的中国历史？更进一步的说，在今天西方话语渗透中国史学的背景下，我们还能不能走进中国历史的现场，去感受中国历史真实的情境？其实，这一连串反问的提出是建立在这样一个前提下，即西方话语已渗透到中国史学中，已深深地影响乃至左右中国史学的发展。……长期以来，‘中国史’只是给西方‘观点’提供有待加工的材料，从而成为西方‘思想’的附属物或脚注，而它自身似乎并不能形成‘观点’、‘通则’和‘模式’。”王教授的这种忧心还进一步从中国史学弥漫到了整个中国学术，他说，“其实，给西方‘思想’和‘观点’作附属物的尴尬又何止只存在于中国史学领域，在文学、哲学、政治学、经济学等一系列学科的广袤天地里，带有中国‘印记’的观点、概念、理论等都已经被深深地西方化，‘中国思想’被有意无意地遮蔽甚或抛弃，中国传统文化在与西方文化的碰撞中越来越失去主动权，其独特的价值也在被西方文化所笼罩。”总之，“在越来越大的面积上，在越来越小的年龄段上，填充了中国人的精神空间和观念世界。中国文化已经越来越深的被西方化，越来越成为无家可归的游魂。对整个中华民族而言，如何从西方话语中拯救中国文化，是值得深刻反思的。讲座的题目实际上只是以历史为例，引起大家的思考，在西方话语渗透中国文化的背景下，如何传承源远流长的中国学术是我们所要探讨的问题。”[1]王教授的意思是说，包括中国史学在内的中国学术大面积地受到了西方话语的“殖民”控制。窃以为，王教授的这一判断一般而论应该是合乎事实的，但也百密一疏，因为，自晚清以来－－此前中国学术并不受西方话语的影响－－中国学术版图上至少还有一块领地是自主的，没有受到西方话语的“殖民”控制，这块自主的领地就是中国佛学。中国佛学有着非常坚固的刚性边界，西方话语难以侵入。那么，西方话语为何难以侵入中国佛学呢？本文略述一二原因。不过，在进入正文之前，我们有必要先界定一下“中国学术”这个概念。我们都知道，不但中国人，而且外国人，也有从事中国学术研究的，但中国学术的主流显然是中国人自己开出来的，因而，如果说中国学术被“殖民化”了，那么这种“殖民化”的责任和后果也主要由中国学者自己来承担。为了不至于把问题复杂化，本文所说的中国学术仅与中国学者有关，当然亦是指晚清以来的中国学术。

一、佛学异于西学，或佛学与西学的“不相应”

随着西方资本主义物质文明和精神文明的高度发展，西方学术确实在世界范围内拥有了强势的话语权，但是，若没有中国学者居间作“内应”，则西方学术话语亦无由侵入中国学术。西方学术的强势话语使得中国学者在打理中国学术时形成了对西方学术的依赖心理，这种依赖心理最终使得中国学术“裤裆大开”，西方话语便有机会长驱直入矣！

中国学者对西方学术的依赖心理最普遍地表现在他们在中国学术中寻求与西方学术相对应的东西来重新塑造中国学术，冯友兰的中国哲学史研究可谓是此一路数的典型代表，他说：

哲学本一西洋名词。今讲中国哲学史，其主要工作之一，即是就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。……哲学包涵三大部：（一）形上学；（二）人生哲学；（三）方法论。《论语》谓"其言性与天道"，诸子之学等学问中，其言天道之部分，即约略相等于西洋哲学中之形上学；其言性命之部分，即约略相等于西洋哲学中之人生哲学；但西洋哲学中方法论之部分，在先秦诸子之学中尚有与约略相当者，此后讲此方面者，在中国可谓绝无仅有。[2]

在冯友兰看来，西方哲学由形上学、人生哲学和方法论三大内容构成，而在“中国历史上的各种学问中”亦可寻出相应的内容，只是方法论一项相对较为薄弱而已。冯友兰就是通过这种“中西相应”的比对来构筑他的中国哲学体系的。近代著名的“国粹”学家刘师培更是全方位地进行学术上的“中西相应”，“运用西方社会科学的新观点、新体裁，整理、研究中国古代学术。……突破了传统的经、史、子、集分类方法，转而按照近代西方的学科分类方法，将中国古代学术分为哲学、社会学、政治学、历史学、军事学、教育学、语言文字学、文章学、计学、理科学、工艺学、地理学等门类。”[3]可以说，如此“中西相应”的比对于中国学术中屡见不鲜；而在技术上，这种“中西相应”的比对甚至可以具体到概念和概念的比对，如牟宗三先生在解释《周易》“坤”卦时说：“坤代表凝聚原则，……凝聚原则就是终成原则，终成原则等于西方古希腊时期亚里士多德的final cause。从final cause表示的原则就是终成原则。final cause译作‘目的因’。”[4]总之，这种“中西相应”比对的结果就是，孔子即康德，老子即海德格尔，周易阴阳卦爻即二进制[5]……从而中国学术的独立性于此丧失矣，中国学术从此寄于西方学术之篱下矣。

然而，再看看中国佛学。在中国佛学的研究中基本上没有“中西相应”的语境，倒是佛学与西学“不相应”的看法一派独大。所谓佛学与西学“不相应”，简单地说就是，佛学与西学－－一般是指西方的宗教（基督宗教）、哲学和科学－－是完全不同的，比如，近现代学者林宰平曾说：“宗教是有统一思想的，所以宗教也有排他的思想－－佛教与一般宗教根本不同，自当别论。”[6]所谓“一般宗教”或“宗教”就是指西方的基督宗教而言（下同）。关于佛学与西学之“不相应”，讲得最彻底且最有影响的当数近现代大佛学家欧阳竟无先生（1871-1943），他在《佛法非哲学非宗教》的著名演讲中认为，佛学（他称之为佛法）与西学中的宗教和哲学完全是两码事，不可同日而语，他说：“宗教、哲学二字原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面，但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。”[7]比如，欧阳竟无在深入分析了佛学与宗教的差异后总结说：“一者（宗教）崇卑而不平，一者（佛法）平等无二致；一者（宗教）思想极其锢陋，一者（佛法）理性极其自由；一者（宗教）拘苦而昧原，一者（佛法）宏阔而证真；一者（宗教）屈懦以从人，一者（佛法）勇往以从己，二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉？”[8]又，他在深入分析了佛学与哲学的差异后总结说：“彼诸哲学家所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法则异乎此，彼诸佛菩萨自发起无上菩提心、广大心、无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化普度有情，以彼真知觉诸后起，其说为三世诸佛所共证而莫或异；其地则自一世界至无量无边世界而不可离，舍此不信，徒自暴绝，经萤火之光当日月之明，高下之辨不待言矣！”[9]这里，我们不难看出，欧阳竟无不但认为佛学与宗教、哲学等西学是完全不同的，更包含着佛学高于西学的思想；或者说，他之谈论佛学异于西学是以佛学高于西学为前提的。实际上，不但欧阳竟无，而且整个中国佛学研究界都沉浸在这种一谈起来就溢于言表的佛学高于西学的优越感中。

二、佛学高于西学，或西学的“不究竟”

梁启超曾研究佛学，并断言佛学“‘就是心理学’，不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落。”[10]不过，梁启超认为，佛学虽然是心理学，但却远非西方的心理学所能望其项背，因为西方的心理学，亦即“现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相，范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别，当然不能混为一谈。……至于（佛教中）最高的‘证’，原是超心理学的。”[11]在梁启超看来，西方心理学对人类心理的分析是“不究竟”的，唯有佛学才是“究竟”的“高深精密心理学”，“大抵佛家对于心理分析，异常努力，愈析愈精。……内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。”[12]不但梁启超看到了佛学的精密程度要远高于西学，近代另一学者王季同也有同感，他说：“佛教哲学大旨和近代西洋哲学仿佛，而精密过西洋哲学好几倍。”[13]

如果说梁启超还只是局限于心理学层面来谈论佛学高于西学，那么，太虚大师更是全方位地界定了佛学高于西学，他说，西方的一切“宗教哲学”和“科学哲学”，“最后都落到一种思想上通不过的边际上去。……佛法则否。……佛法见到事理，是直达的见到无中边且无终始，不同彼宗教或唯物论哲学的转弯抹角。”[14]在太虚大师看来，与西学相比，佛学有其所长无其所短，有着无与伦比的优越性，比如，与西方宗教相比，“佛教谓众生皆可成佛，能有‘物对神’向上之利，而无其迷执之弊；菩萨苦乐同情，能有‘人对人’亲和之利，而无其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有‘神对物’勇决之利，而无其暴害之弊。”总之，“佛教的知见是基督教无法比拟的。”[15]而与西方哲学相比，佛学“从知识论与本体论以言之，解行智之推理观察，于色等法及不相应行法，悉能普遍精细而审虑之，有西洋理智之胜而不滞形数。”[16]

无论是梁启超还是太虚大师，他们虽然都主张佛学高于西学，但并不全盘否定西学，而是认为在有限的范围内西学还是有其合理性的，或西学与佛学的某一方面是相类似的，比如，太虚大师在对西方哲学和佛教唯识学作了比较后说：“休谟、柏克莱以至现代之罗素，乃承认感觉者为事实，而近乎佛教前五识之唯识论。而詹姆士纯经验之意识流，始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志，及柏格森之生命流始近乎第七识之唯识论”[17]，但是，西方哲学中却缺乏与佛教第八识“阿赖耶识”之最高唯识论相类似的学说。梁启超也认为，佛学总的来说要高于西方心理学，但“若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人”[18]，这种在佛学高于西学的总前提下有限度地承认西学甚至认为西学在某些特定的方面要超过佛学的温和看法是比较接近于事实的，也是比较容易让人接受的。不过，中国佛学界也有一些极端的看法认为，与佛学相比，西学简直一无是处，完全是错误的，比如佛学家周叔迦（1899-1971）在《佛教唯识主义》一文的结语中说：“凡世间一切哲学科学，都是研究这并容、生灭、转变的情形，而认为这并容、生灭、转变是决定依附在实体上的，这是极大的错误。”[19]这里的“世间一切哲学科学”显然包含甚至主要就是指西学。

介于上述温和和极端观点之间的还有一类看法认为佛学可以帮助提升西学，比如对于作为西学之一的科学，孙中山先生说：“研究佛学可佐科学之偏”[20]，近现代哲学家李石岑也说：“我以为佛学的提倡，不特于对科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上加一层深密，科学的分类上加一层正确，科学的效用上加一层保证。”[21]总之，佛学高于西学的论调有多种不同的语境和形态。不过，最能体现佛学高于西学的还是孙中山先生所说的那一句经常被和尚作为标语贴在寺庙墙上的话：“佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母。”[22]既然是“母”，能不“高高在上”吗？

结      语

本文无意于审查佛学异于西学或佛学高于西学的种种观点是否正确（平心而论，有些观点是难以服人的），更无意于在这些观点之外再对佛学与西学作一比较，笔者只是关注体现在这些观点中的中国佛学家们对待佛学与西学的态度及其产生的效应。中国佛学家们在提出佛学异于西学或佛学高于西学的观点时，似乎并没有太明显的贬低西学的意思，他们只是抬高了佛学的地位而已。在他们看来，无论是在理论上还是在逻辑上，佛学都是自足的，无需依傍西学来展示自己。人们通常所说的佛学博大精深就是指佛学的高度自足性，比如康有为说：“佛学之博大精微，至于言语道断，心行处绝，虽有圣哲，无所措手，其所包容，尤为深远。”[23]试想，如此“博大精微”、“包容深远”的佛学还用得着援用西方学术话语来为自己张目吗？欧阳竟无的那一句“佛法就是佛法，佛法就称佛法”真可谓是斩钉截铁，响遏云霄的“狮子吼”，彻底喝退了西学对佛学的入侵，阻断了西学入侵佛学的一切理由和通道。如果说，中国史学和中国儒学等中国学术在面对西方学术时信心不足、自矮三分的话，那么，中国佛学在面对西方学术时则完全是信心爆棚，有与西方学术决一高下之勇气，比如，以研究和弘扬佛教唯识学为已任的欧阳竟无就认为，“佛教中的唯识学思想，无论从逻辑上、理性上还是文本架构上，都一点也不输于西方思想，可以说是有过之而无不及，于是乎，他便想通过研究和弘扬唯识学来求得中西思想之平衡，反抗当时已初露端倪的西方‘文化霸权主义’，以显示中国思想乃至东方思想的独立性和独特性，从而挽回中国人乃至东方人在思想上的面子。”[24]不难想见，在这样一种心态的障蔽下，西方学术话语是绝对进不了中国佛学的，以至于时至今日，尽管中国学术的大片领地已为西方话语所殖民，但中国佛学依然还是一个独立自主的王国。不过，最近也有一些“异动”出现，这就是有一些学者将佛教唯识学与西方的想象学相“对应”，比如倪梁康就撰文指出，唯识学“这个学说与胡塞尔在上世纪初所创立的意识现象学非常相似，……在一定的意义上可以说，现象学是一门现代版的唯识学。……唯识学的‘万法唯心’之主张，同时也就意味着‘现象学的最高原理’，它在胡塞尔那里是指：‘始终进行纯粹直观的把握，永不进行源自概念的构造’。 ……现象学排除任何超越于意识的预设，悬搁任何无法在意识中被给予的构想。……这个思考的方向实际上也就是唯识学的思考方向。唯识学的根本主张也可以归结‘唯识无境’。它意味着，除了心识的变化显现之外，没有任何超越意识的存在，没有任何外在于意识的对象。而且还可以更进一步，除了心识活动的规律外，不存在其他的义理。”[25]这段话为了将唯识学与现象学进行“对应”，完全曲解了唯识学（或者倪梁康没有理解唯识学）。唯识学并不是象倪梁康所说的那样“除了心识的变化显现之外，没有任何超越意识的存在，没有任何外在于意识的对象”，因为唯识学将宇宙万法分为“五位百法”，而这“五位百法”并不都是归结为“心识”的，至少其中的“无为法”就是“外在于意识的对象”；如果“五位百法”都归结为“心识”，那么，唯识学中的“转识成智”就没法进行了。总之，唯识学与现象学并不是一回事，唯识学象佛教的其他思想体系一样，属于心性论、解脱论的范畴，这在包括现象学在内的一切西方哲学中都是不曾涉及的。还有学者将藏传佛教中的“大圆满”与海德格尔的“四维时间”进行“对应”[26]，亦欠考虑，这里就不细说了。窃以为，现在学界虽然存在诸如此类的一些“西佛对应”的“异动”，但这都只是极个别圈外学者的“好奇”行为，中国佛学界本身很少有学者这样做（比如倪梁康实际上是现象学研究专家），因而这样的“西佛对应”不但多有谬误，而且力量也小，没多大市场，不足以造成中国佛学被西学“殖民化”的局面。

注释：

[1]参见《王学典：从西方话语中拯救中国历史》，载《山东大学报》2006年3月7日c版。

[2] 冯友兰《中国哲学小史》，中国人民大学出版社2005年6月版，序。

[3]陈奇《国粹与西学》，载林国雄主编《论经济及企业活动中的单向因果循环》，台湾慈惠堂出版社2005年8月版，第225-226页。

[4]牟宗三《周易哲学演讲录》，华东师范大学出版社2004年7月版，第28页。

[5]周继旨《从儒释的交融看中西文化的会通》，《现代哲学》1999年第3期。

[6]林宰平《读丁在君先生的“玄学与科学”》，载《科学与人生观》，上海亚东图书馆1924年版，第4页。

[7]黄夏年编《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995年12月版，第1页。

[8]同上，第4页。

[9]同上，第12页。

[10]《梁启超谈佛》东方出版社2005年6月版，第110-111页。

[11]同上，第111页。

[12]同上，第130页。

[13]《中外名人谈佛教》，载《禅》2000第1期，第50页。

[14]黄夏年编《太虚集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第310-311页。

[15]济群法师《“五台山清凉之旅夏令营”问答篇》，载《寒山寺》2006年第1期，第10页。

[16]黄夏年编《太虚集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第307页。

[17]同上，第300页。

[18]《梁启超谈佛》东方出版社2005年6月版，第130页。

[19]黄夏年编《周叔迦集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第118页。

[20]《中外名人谈佛教》，载《禅》2000第1期，第48页。

[21]同上，第49页。

[22]同上，第48页。

[23]同上。

[24]陈坚《欧阳竟无“唯识体用”观疏解》，见郑晓江主编《融通孔佛：一代佛学大师欧阳竟无》，宗教文化出版社2004年8月版，第13页。

[25]倪梁康《玄奘〈八识规矩颂〉新译》，见《现代哲学》2006年第1期，第69页。