佛教与科学
（接上期）
（二）佛教作为内道的真理观
我再简单介绍一下佛教作为内道对真理的看法。佛教认为真理是在言、相之外。上面已述，科学执着于相，执着于以概念语言的方式去把握真实，恰与真理相违。佛教认为，凡夫的取相、概念（名言）的安立，都与对事物的执着有关，并且由此不断加固着这种执着。执取的境界，称遍计所执性，是凡庸的意识的一种构造，不是事物的实相。事物作为现象，是在我们心识当中的显现，都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻，是指我们看到的现象事物，给它任何的本质都是不对的，都是意识的一种构想。比如说墙是白色的，实际上根本不叫白色，中国人叫白色，英国人叫white，我们认为两者一样，都指称同一物事，就翻译成白色。但事物没有一个不变的体，以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的，即由意识取相安立，是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种事物没有实在本质的性质。由于事物没有本质，它就是一种如幻的显现，对事物的幻性认识得清楚，就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性，对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界，而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之，用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性，而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的，完完全全没有能所区分，即不可言说分别。而依他起性是一种幻相的状态，描摹现象在心识中的显现。严格说来，凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化，但是我们凡夫心里总免不了执着，我们总是认为何多何少有某种实在性（自性）在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性，但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性，苦就是因为事物变化引起的。比如凡夫认为有“我”，“我”是坚硬的、自在的，但在下一刹那，生老病死出来了，他这时候又觉得"我"不坚硬、不自在了，就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性，圣者正是随顺凡夫这种见闻觉知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相，事物的实相不可取、不可说，幻相性仅是比喻，以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相，悟入胜义境界。
另外，佛教认为能把握真理的不是人类的理性，而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别，或者没有我们凡夫认识层次上的分别，但是它并不是像一个石头或者榆木疙瘩似的没有什么灵性，恰恰相反，它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
前面已述不管是我们取相的方式或是依名执义的言说方式，都是我们凡夫的分别心，主要是意识在计度构画，它给世界建立了种种的次序、种种结构，安立了种种价值观，我们凡夫为其所缚堕于其中，不得自在。佛教认为这种分别心只能认识到颠倒的东西，对于实际的存在根本无法把握，它给我们呈现的图像是它自己虚妄构想出来的。就像画家似的，实际上白纸上什么也没有，他在上面画山画水，我们信以为真，而且越看越是“真山水”，最后就把它当成了“真山水”，而且自己毫不犹豫地积极创构这种“真山水”。因此，意识用这样一种自我构画的能力虚妄构画，反过来又对所构画之物紧抓不放。这样一种恶性循环就织成了一个铺天盖地的无明之网，从而将超言绝相的真实遮蔽。打破这种黑漆桶的方法就是遵循觉者佛陀的教诲以熏生无分别智。
无分别智把握真实的方式是亲证，佛教术语称"自内证"，即个体性地直接把握真实，无分别、能所双泯。
亲证和科学的证实不一样，科学的证实恰恰排斥了这种亲证。科学反对个体性的现象，它只以具有主体间性的事实为实证的对象。也就是说，在科学的词典里，你找不到只用于个体现象的专设词语。有些极端信奉科学的科学哲学家，将科学的认识方式归为一种证实标准，以此判断科学规律，如维也纳的逻辑经验主义者。他们只承认符合科学验证程序的东西，这样传统文化关注的很多东西被排斥了。比如神的概念，肯定被排斥了，因为神是不可验证的。第二就是个体性的经验（包括气功师的经验，它只是个体性的。所以用科学的方式验证不了气功师。气功的有些功能需要在禅定的状态下引发，需要很多条件，是个体性的现象，很难用指标去衡量）。再一个就是无为法、超越性的东西，科学是否定的，因为它关注现象性存在，即可以量化可以概念化可以取相的东西，而无为法恰不具备这种特征。以科学的认识方式看这些概念是多余的，是形而上学的幽灵，由此充满了形而上学幽灵的古典文化领域就是科学的最大敌人。科学直接把神的概念驱除，把个体的经验驱除，把形而上学驱除，这些是不必要的，凡是无用的东西都是多余的，在科学规律的操作域里涉及不到的就是多余的，就应驱除。可以看到，科学的认识方式所排斥的恰恰是传统文化中珍视的东西，象神的概念、无为超越境界的概念，再就是诉诸个体性感受的东西。科学显得很冷酷无情，它武断地把人类作为凡夫的乐趣以及作为圣者的可能都给剥夺了。所以科学主义者绝对瞧不起文学艺术以及宗教等东西，他们觉得这些东西不实在、没有实际意义，人类心灵最需要的一些东西恰恰遭到排斥。因此，科学世界的一切正是在我们虚妄分别的基础上构画的结果。人的虚妄分别最嚣张的时代是科学的时代，它构筑了一个颠倒的世界，而人类却认为越来越离不开它。现代没有人敢对它持异义，很多法师和佛教徒认为自己必须跟科学挂上钩了之后才敢讲法，岂不哀哉！
与科学的实证要求的主体间性不同，佛教的亲证恰恰是个体性的。圣人的亲证不能与人分享，科学的实证却一定要达成共许。释迦牟尼佛证悟后，无法让众人了知、分享他所证之境界，包括舍利弗等大弟子也是如此。他只能用一些方法，比如用“诸法无自性如幻”等教示，来遮我们对实有的执着，引导我们破除分别心而逐步趋向真实境界。
与之相反，科学的证实排斥个体性，比如对一个事实，如果只有一个实验实现而不能重复，则不称科学事实。它一般要求实验是可控的，实验的条件和仪器能够复制，实验结果可以重复。只要具备这些条件，科学共同体中的任何一员都能够实现该事实，这即是主体间性。以这种主体间性成立科学事实，作为科学规律、理论建立的基础。
第二节、佛教科学观的错误类型
上午讲了在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见，区分内道与外道。科学纯粹是外道。“外”这个限定词表示一定与真理无关，首先是它的体系不能把握真理，换言之，科学是“无根”的；其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠显，不管是通过遮诠或表诠的方式，其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在内道、外道两个概念明确后，在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理观上就要以批判的方式对待它，保持批判的警觉。
但在佛教的现实状态中，佛教信众对佛教的内道性、科学的外道性以及二者的关系认识不清，存在着种种错误的观点，甚至有不少人几近丧失了内道立场。下面简单分析一下佛教科学观的错误类型。
一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型
如果把佛教与科学从真理观上对比的话，大致可以区分出四种情况：一，认为佛教是真理，而科学完全谬误；二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理性；三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；四，认为佛教完全谬误，而科学是真理。以上四种观点，前两种是佛教本位的，后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我们的社会大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者，认为科学把握了绝大部分真理，佛教与其他文化形态也把握了少部分真理。
二、科学佛教观的主要错误类型
下面分析佛教科学观的错误类型，只可能针对前两种佛教本位的观点。佛教本位的两种观点，一是认为佛教是正确的，科学纯属谬执。持这种见的有一部分人堕入对佛教的盲信而全盘否定科学，必须警惕这种倾向。二是认为佛教多分正确，虽然它可以引导我们最终把握真理，但真理并不完全在佛教手里，科学也把握了一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点，市场很大。这是一种应该遭到认真批判的错误观点。
（一）盲信者对科学全盘否定
第一类情况有可能是属于正信正见性质，也可能是盲信。正见是在对佛教和科学有了透彻了解后得出的认识，既认识到科学不能把握与指向真理，又不否认科学的普遍有效性。正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。佛教与其它宗教不共之处在于，它强调正信，即与信仰相应要有一种正确的见解，否则就是盲信。有一部分信众在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛说的一切都对，而其它的都是胡说八道，这种信仰实际上并不坚固。因为他并没有碰到别人给他讲其它东西，如果神父、或者科学信众，甚至一些邪门歪道对他循循善诱，他很可能就会倒过去。即使由于他宿世培福深厚，仍能坚守佛教信仰，但因对科学没有正确认识，只是一味贬斥，也就无法摄引科学信众，甚至可能断科学信众学佛的慧命。因此，盲信者必须认识到对科学树立正见的必要性与紧迫性，在正闻熏习上痛下功夫，这样才能慢慢将盲信去掉，形成正信正见，自利利他。
（二）多分少分的错误见解
第二类可称为多分少分的错误见解。在科学时代在佛教信众中这是一类非常普遍的观点，认为佛教是正确的，但科学也有少分的真实性，而且这分真实性是佛教代替不了的。这里面又分三种情况：
1、融合论。这种观点认为，佛法虽然教理深广，但仍不能圆满地认识真理，有其固有缺陷，而科学虽然有很大的局限性，但是它有一分不共真理，也就是硬核，佛教根本消除不了它，替代不了它。并认为，佛子不应抱残守缺、泥古不化，应该正视这种现实，积极与科学融合起来，以圆满佛教；或者作为追求智慧的佛子，应放弃一教之私，听从圆满真理的召唤，站在“客观公正”的立场上，将佛教的特质与科学的特质以新的体系统一起来，作为获得圆满真理的可靠保证；否则，就会被科学时代所抛弃。
这种观点每每提及佛教有无法掩饰或消除的“硬伤”，而科学在这方面解决得很好，已被实践证明与社会共许。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧，在佛经中对三千大千世界所作的描述具有时代局限，是古代印度文化的一种神话构想，不像是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认为六道的说法也有问题，比如地狱在那里呢？还有很多问题如对生命的理解，以及相应的杀生问题，有生命没生命的界限为何？植物有无生命？微生物是生命吗？吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗？等等。由于科学的巨大影响力，一般都接受了科学对这些问题的解释，而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中，很多人也认为佛教在这些方面早已过时，而科学给出的答案才是正确的。这些问题可以由两种方式解释：第一，圣者证悟的境界我们凡夫不知道，很难用凡夫的想法去测度。这就将佛经的全部教示归为了修证的境界或方法，越出了凡庸理智推断的范畴。第二，这些仅是方便权说，古代印度文化中就有这种东西，当时人们普遍接受，佛用这种方式方便说法，容易摄受众生。如果佛用其他方式比如后来科学的东西给他们说，他们就会认为是异端邪说，结果会远离佛教。从这个角度而言，佛经记录了教法缘起的过程，或者针对当时特定地域、时代、对象等所用的方便的解释与摄受方法。
2、融通论。认为科学理论与佛教的缘起法虽然在名相的设立上不同，但实质完全一致，可以会通无碍。换言之，可以通过会通将科学完全纳入佛教，成立佛教科学这类东西。
前两类错误在现代佛教信众的思想中，非常普遍。知识分子信众，由于不仅能直接感受到科学的技术威力，而且还能直接体会到科学的普遍有效性及其理论构造的种种优势，对科学的偏爱尤其显著。因此，很多知识分子信众热衷于进行佛教与科学间的融合与融通，这在上一世纪出版的关于佛教与科学的关系著述中可以清楚地看到。特别是现代物理的发展，将基质论淡化，引入了时空的相对性、质能的转换性、现象的不确定性、观察者与被观察者间的非相互独立性等等观念，乃至引入了多重宇宙观，进一步模糊了很多信众的视线，使之对科学与真理的亲缘关系更加深信不疑。
这两类错误，一般皆是由于对佛教信仰不深，或是曲解佛教的胜义谛、世俗谛及二者间的关系，不能善巧抉择诸法所致。表面上只许可科学能够把握少分真理，仍主张佛教能把握更多真理，但由于科学的无可匹敌的世俗影响以及其普遍有效性与巨大解释力，结果，两者相较，在这些信众心目中，科学必然会实质上获得优势地位，从而淡化乃至解消了佛教的真理性与度化意义。此中，要注意区分融合论、融通论与对科学的摄受论之别。摄受论是在清楚认识了科学不能把握与指向真理的前提下，将科学作为自利利他的工具予以摄受，是内道信众应具的立场，与融合、融通论的立场根本不同。这在下节将详述。
3、归一论。这是多分少分真理观的一种极端。一些信众认为佛教确实很好，能够到达真理，佛教并不能独占真理，科学思想虽然表现形式，但最终能与佛教殊途同归，到达真理，即万法归一。只不过佛教更为善巧方便一些而已。按照这种观点，科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法，但是科学可以不断地改进，最终趋近真理。所以佛教与科学（甚至包括与基督教等）都平等平等，真理我们不能独占，也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛教才能认识真理，按照科学的认识方式，科学虽然解释力与有效性可能会不断增加，但绝不可能达到真理。如果科学能认识真理，那它必须变得跟佛教一样而成为内道一法，也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式，这是不可能的，科学的任何形态都不可能把握住真理。此见主要源于对“诸法本来清净、平等”教示的误解。归一论这类多分少分的真理观，在佛教信众中并不鲜见。但归一论出卖了佛教，把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚，经常这样讲。这可能对外道有取悦性，但并不能达到引摄他们的目的。想想，如果外道听说他们现在的道也可以达到真理，他干吗还要皈依佛法？另外，大讲归一论会坏佛教徒的见解，使他们对佛法的真理性产生怀疑，造业很大。
对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是选择一些经典，反复熏习，要无分别无距离地去习读，不要把我们的主观分别加进去。一些重要经典看起来非常深奥，但熟读自然就可以理解它们的意思。比如学唯识，《中论》和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论极为重要。《中论》注重破，像科学主义者的科学见这样的执见在龙树的思维方式批判下会不堪一击。再就是《摄大乘论》，它是唯识的大纲，是从立的角度来谈的。这两个学通，一方面通过破，自身能够屹立不动，另一方面通过立，又有建设性，广做自利利他的菩萨行。《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论可以配合着熏习。经论的熏习是最优先的东西，上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意，随顺佛的教导思惟，并配合着相应的修行。佛教的熏习绝对不是知识上的，而是通过熏习产生智慧，这种智慧具有穿透力，可以摧毁一切执见。我们的烦恼障、所知障非常顽固，只有智慧能够破除它们。所以去除谬见、树立正见的主要方法是正闻熏习。
上面实际讲的是四法行，只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难闻到正法，很难走上修行之路。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑解开，把病根铲除。但是在末法时代，善知识难遇，邪师如恒河沙。有的人很有威势，动辄有成千上万弟子追随，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光环，等等，但这些都不是判断善知识的标准。运用分别心，很难寻到真正的善知识。归根到底还要看大家过去积累的善根福德资粮够不够，够了因缘成熟就能遇到善知识，不够就容易遇到邪知识，而熏习邪见。所以佛教讲缘，说缘起甚深，首先就是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这种善根，你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根，善知识在眼前也不认识，你会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇，那就反复熏习经典，以积累善根福智资粮，这是比较可靠的。
第三节、佛教对科学摄受的可能性
虽然按照科学的认识方式，科学不能把握以及指向真理，但它的巨大的解释力与普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见，它和同样不能把握与指向真理的一些邪门歪道完全不同。在现时代，如果这两类东西摆在一切让人们挑选，绝大部分人会毫不犹豫地挑选科学。世间有一些学说，由其普遍有效性，能够构成一"道"，比如科学。我们将这样的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相类，佛法能起的导引度化作用它无法实现，但这并不妨碍它是世间一"道"。换言之，说"外"否定其"内道性"，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"的含义。被判为"外"的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题，对于科学这个外道，而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受的可能性？下面先讨论按照佛教如何对科学定位。
一、从佛教业力说看科学的本质
在讨论摄受的可能之前，我们先来看看科学的本质。为什么科学不能把握与指向真理，却能够显得那么具有客观性，那么普遍有效？实际上佛教的业力说已经指明了解释路径。
从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出，定会或者堕入武断的先验主义与唯物主义，或者堕入肤浅的约定主义，等等。从佛教本位看，佛教的业力说能给出一个恰当的说明。佛教信众都知道这个世界是业感缘起的，即由共业所感，因此，科学的对象、科学规律乃至科学的理论体系，与众生相互影响串习而成的共业紧密相关，而且正因为如此，科学虽不能捕捉住真理，但却具有普遍有效性。下面分四点作进一步考察。
（一）、佛教业力说：共业与共业结构
大小乘佛教对现象世界共许的缘起律是业力说，即认为情、器世间皆是众生在无始轮回中相互影响串习的共业所感。其中情世间即是有情的集合，而器世间即指有情所居之物质世界。众生无始以来处于无明黑夜中，对诸法真实不能洞悉，种种烦恼增上，而有种种造业。在此起惑造业的流转过程中，相互影响所成的种种彼此相似的业习，即称共业。此不同类性的共业，感引出相异的情、器世间。对此，佛教施设了三界概念，即区分出欲界、色界、无色界。人道凡夫所居是欲界，而我们生存的生态圈即属欲界之一分。简言之，人道凡夫的情世间，是人以及一些动物等的通称，器世间主要指这部分有情的活动领域与生存空间。此二世间皆是此分有情在流转中串习的共业所感，也是人道凡夫的科学所研究、应用的范围。因此，科学的对象世界完全系属于人道众生（后文一般只用众生一语替代）的共业，并没有离于众生的独立存在性。而且众生在相互影响串习共业的过程中，不同的相互影响方式，是区分不同类共业的内在根据，这形成众生共业的内在结构，简称共业结构。显然，人道凡夫的共业结构通过共业而显现的形式，即是科学规律与理论体系、人道凡夫把握科学的科学理性。因此，科学皆与人道所摄众生所造的具有内在结构的共业相关，是此类共业的反映。而且，共业是处于众生相互影响的动态过程中，因此，亦是在缓慢地（按照此类众生的理解尺度）发生变化，不会出现永恒不更的共业（以及共业结构）。与此相应，科学对象的具体面貌、规律及理论体系出现一些变化是完全正常的。另外，从可能性看，如果众生不再造此类共业，此类情器世间也就不再感现，科学也就随之消失。共业与共业结构是依据佛教说明科学的本质的两个关键概念。
（二）、科学的认识对象是共业所感
如前所述，科学的认识对象，也就是它界定出的现象世界及其种种共相，都是人道所摄众生共业所感。在此基础上建立的事物之间的规律，当然也是共业所感。由于众生的共业非常相似，感引出的对象世界就相似，这种相似性在凡夫看来没有区别，经论也就方便称为共业感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了共同性。因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在众生流转的过程中相互影响串习出来的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性，上面讲的主体间性，实际就是反映了共业的"共"性，也即反映了众生共业所感世界的相似性。结果，建立在“相似性”上的“共同性”特征，反映到科学认识方式上，就要求科学事实与规律须经科学共同体共同许可，而且这种许可是基于每个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的这种“共同性”，相对于个体而言，就是“客观性”与“外在性”，具有“不以人的意志为转移”的特征。由于共业是在众生流转过程中相互影响串习而成的，必然处于一个不断变化的过程。因此，共业所感的现象世界也是在不断变化的。
（三）、科学规律及理论体系是共业结构的外在显现
前面已述，世间凡是具有共同特征的、显得牢不可破的那些东西，都应归结为共业所感。这种共业是具有内在结构的。换言之，六道众生在流转过程中相互影响串习所形成的共业，具有相互联系，而结成了共业结构。显然，由于科学说明的是事物间的相互联系，必然为共业结构的反映。在传统佛教时代，由于象科学这样的理论体系没有出现，因此，对共业结构观念没有论及。在现代文化中各种世学体系层出不穷，特别是科学理论的兴起，共业结构的问题就凸现了出来。正是因为共业的内在性结构的存在，才可能有事物间稳定、普遍的联系。如果从唯识学角度看，共业直接感引的是种子及心心所，再由种子作为“因能变”及心心所作为“果能变”而显现“客观外在”的世界。换言之，具有内在结构的共业，通过感引种子间及心心所间的关联结构，而有“外在”显现的相互联系和规律性。所以科学规律与理论是共业结构的外在显现。这样也回答了科学为什么不是真理但又具有那么大的效力。
显然，科学由于是共业所感，为众生的集体轮回力所左右，是无记性。因此，科学理论，即使是最成功的体系，也只是对共业的一种外在"印可"，是对"共业结构"的"后验"把握。它是否稳定恒常行之久远，命悬于"共业结构"是否稳固。但要知道，佛说过一切众生都可成佛，这样，从可能性看，共业是可以转的，换言之，众生再不造与"科学"有关的共业是可能的，科学亦可消失。由此，科学就不可能获得真理的地位。但是，我们同时也要看到它的效力，因为科学规律反映的是共业的结构，必然与感引事物的共业相应。而且，由于共业是众生共所串习，只要共业与共业结构还稳定，科学规律必然具有普遍性与客观性。
（四）、科学理性是共业结构的内在显现
共业结构的呈现方式有多种多样，它的外在显现就是科学规律、理论，以及数学、逻辑学等等，而内在显现就是科学理性这类东西，这是比较能动的一面，不是所方面的，科学的对象性认识方式不能把握。科学理性是指对科学规律的认识能力，它有一个特点就是能够内外相合。这种相应很神奇，因为科学理性认识到的东西恰恰就能描述“客观”世界，能够对“客观”世界的现象作一个恰当的解释。这种相合性用世间主张主客分离的唯物主义很难解释。而这种客观规律性和主观认识能够相合的机理，用业力说则易于理解。科学理性与科学规律皆是共业结构的显现形式，因此，二者的相合是必然的。
对此，还可用唯识学作进一步的说明。在后者看来，所谓的客观事物及其外在结构都是心识幻现出来的。所以主观的东西和客观的相合就很自然。换言之，客观的东西是心识（摄种子）的显现，它不是离心的存在，是依于心识，即依于心识及其显现方式的。因此，当心识（摄种子）的内在结构外现为科学规律、理论的外在结构时，属于意识周遍分别力的科学理性必然能够与科学规律、理论相合。具体而言，科学理性作为共业结构的内在显现，表现在三个方面：一是表现在心识（在更根本的意义上是种子）的稳定关联方式上，这是外在显现的直接原因；二是表现在意识的周遍分别力上，即正是由于有意识作为周遍分别力，才有外现的种种境界差别；三是这种结构性关联显现方式以及意识的周遍分别力，皆是无始以来串习的具有内在结构的共业所直接感引的。因此，内、外显现的自然相合，是无始以来相互影响串习共业感引的结果。
二、从六道三界说看科学规律体系的地位
（一）、一切世间遵循的共同“规律”：业感缘起
如果将“业感缘起”暂称为“规律”，则它是一切世间共同遵守的最普遍的“规律”。这是佛教大小乘共许的缘起法，为佛所揭示。业感缘起亦即十二因缘，是众生历三世而轮回于六道之十二支缘起。十二支次第为，一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死，即无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至生缘老死。所以经说“此有故彼有，此生故彼生；……此无故彼无，此灭故彼灭。”由无明、爱、取缘助，而有业种（行）感引后果而成流转次第。一切世间及其种种流转相皆是惑业感引而成。
（二）、六道与三界
根据业感缘起，在凡夫执取、流转的一切世间界，无明与业力起着核心作用。由无明等惑增上，凡夫造业轮转。其中相互影响串习而成的种种不同类的共业，感引出种种不同情、器世间。从有情角度看，有六道，即天、人、阿修罗、傍生、鬼、地狱；从有情所依之界看，有三界，即欲界、色界、无色界。换言之，众生相互影响串习而成的共业则依不同类性，分别感引出欲界、色界、无色界。共业的这些不同类性由其内在结构所决定而区别开来，而且属于界的共业还可同样作进一步区分（亚区分），由此亚区分可说明一界内的亚界区分，比如欲界还可区分为欲天界、人道界、地狱界等亚界。不同的界（或者亚界）则限定了不同的有情类及其所依。比如，人道界包括了人、动物等有情，以及所依存的器世间。人所建构出来的科学，涉及的对象即是此器世间以及依于其上的人等有情。
（三）、界内规律系统
一界的共业的内在结构在该界内即显现出一种该界特有的界内规律系统，亚界也是如此。比如人道所对应的情器世间，就显现出科学规律系统。但不同的界，或者不同亚界，相应的规律系统大为不同。比如欲界与色界皆有色（物质），但欲界色粗重，而色界色净细。欲界众生心力弱受外色的系缚严重，从规律角度看，受其情器世间的种种规律束缚，极不自在。而色界众生心力强受外色的系缚弱，神通广大，反映在规律上，规律的种类、性质与欲界的差别很大，束缚性小得多。无色界相对于欲界、色界而言，其众生心力最强，不受色法的羁限，在前六识中只有意识还有生起，不安立对象性物质世界的规律系统。必须明确，各界的规律系统，是由各界众生的共业所感，属无记性，非是佛菩萨的愿力净业所成，不能把握与指向真理。十二因缘法则不同，它是佛所亲证的缘起法，是清净无漏性的。
（四）、人道科学的基本特征
如果从人道而言，其规律系统即是科学。根据前面的分析，可以将人道科学的一些基本特征归纳如下：
第一，科学属于人道的规律系统。人道是欲界的一分。人道的科学规律与其它界或亚界的规律系统不同。
第二，科学对象世界是人道所摄众生的共业所感，科学规律系统是此共业的内在结构的显现。
第三、科学的对象世界以及规律系统皆是共业所感，所以能够普遍相合，这揭示了科学具有普遍有效性与巨大解释力的秘密。
第四，由于科学是凡夫众生共业所感，属无记性，非是佛菩萨愿力净业所成（或智慧所安立），因此不能把握与指向真理。
第五，共业处于众生相互影响的动态过程中，可以缓慢变化，其所感现的科学的对象世界、规律系统也是如此。
第六，从可能性看，一切众生皆可成佛，因此人道众生的这类共业亦是可以转的，科学最终是可能消失的。
三、对科学摄受的可能性
对于世间普遍有效的构成道的东西，佛教经常采取摄用的态度，比如对声明、因明、工巧明、医方明等。如前所述，科学作为在世间普遍有效的外道，当然也是世间一道，佛教也应该摄用。这是在明确了它是"外"的情况下的摄受，而不是把佛教等同于它，佛教是主位，方便摄用，灵活取舍。先考察佛教摄用世间法的一些范例，再讨论佛教对科学的摄用。
（一）佛教对名言与逻辑的摄用
对世间法的摄用，首先涉及到名言和逻辑的问题。佛教反复谈真理不能用思惟分别心去把握，也不能用语言的方式即用依名取义的方式去诠说。离言、离分别是佛教真理的两个特征。分别取相与言诠方式是人道世间认识事物的普遍方式，但它们所达到的，只是我们意识的某种虚妄构造。虽然按照凡夫的言说与分别方式不能把握实相，但凡夫一直在言说与分别的境界上串习、造作，他们坚执名言总有所诠，所以佛陀为了引摄他们，就把言说方式引入到佛教里，以言说方式说法。由此，佛教建立了种种名相、种种法，如五蕴，空，三自性等。但因为佛教安立的种种名言皆是为了随顺众生并引导他们趋向离言真实，所以佛菩萨反复告诫说真理是离言的，名言仅仅是一个工具。世间言说以分别心为根本，因此，为了免于堕于戏论，根本是破除分别之心。分别心用取相的方式、用种种的概念和逻辑，比如，世间分别心最有效的运用方式就是逻辑构造，用逻辑的方式构筑一些学说，严密简洁，比如数学，从内部看体系非常谨严，但其只有世俗意义上的效用，对真理无力把握，按照佛教的观点，属于戏论。如果用比喻来说，逻辑构造把握不住真理，就像织成一网去取水似的，不管此网织得多么精巧，都不可能有所取得。所以逻辑虽然是一个非常漂亮之网，但是它捞不住真理。只是由于世间偏爱逻辑，所以佛法也采用它，以随顺、引导众生。像唯识中类似逻辑的因明用得特别多，这是随顺凡夫的习性来用，目的是启发他们认识胜义的真实，引导他们悟入佛的圆满境界。换言之，用这种方式随顺摄受他们，启发引导他们一步步抛弃分别与依名执义的言说方式。
所以对于逻辑以及名言这样的东西，凡夫对它执着不已，所以佛喝斥遮遣，然后在此基础上再摄受使用名言与逻辑，用之作为接引众生的方便。所以佛教是先破后用，同时随用随遮，绝不试图用名言与逻辑去建构一个永恒的真理体系，象黑格尔梦想的那样。由于名言与逻辑的东西，与众生的习性最契，如同科学，也是众生共业及共业结构的显现，在凡夫的境界中很有效用。也正因为如此，佛法多用名言与逻辑教化众生。但佛在使用言说与逻辑时，反复强调不要对之起执。佛圆寂时说，他说了四十九年法，但一句话也没说，此中的深意就是，佛教的真实绝对不能用语言或者分别心去把握，即不能用我们的取相、概念和逻辑的方式去把握。
（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。这是瑜伽行派着力强调的方面。瑜伽行派是印度佛教理论体系发展的最高阶段与终结。随后的密宗在教理上没有太大的发展，主要采用瑜伽行派（包括其所摄的如来藏思想）和中观行派的思想，只是在行持的法门上作了种种发展。瑜伽行派强调菩萨要圆满佛的智慧，就要修菩萨行，而菩萨行得集修道种智。这就不仅要精通内明，还要通达种种世间学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明四明来代表。即菩萨要学五明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理，但它们本身作为众生共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为它们皆有其普遍有效性。
但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明提供了佛教摄用世法度生的范例。
（三）佛教对科学的摄用：世理明
下面谈对科学的摄用问题。前面已述它是外道，“外”就说明它不能指向与把握真理，但它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一“道”。反映共业结构的东西就是世间道。说是外道，并非表示它“不可触”，而是用的陈述语气。象前面所述的四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可能把共业所感引的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄用，但绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。
举一例说明。在佛教传入中国的过程中，作为“夷说”，佛教面临着儒道互补的正统文化结构的强大压力，似乎不堪一击，但竟然不仅生存下来，而且还发扬光大，使中国成为了大乘佛教的第二故乡，历两千年不坠。历史上，多次发生法难及思想大辨论，佛教界都是齐心协力高扬佛教的殊胜之处，并战而胜之，同时也自然摄受了广大众生。要知道，在中国这样儒教正统强大的国家里，如果过去的佛教界也象现在有的信众那样在科学的压力前，没有正见而以“随顺”、“融合”、“融通”等口号很“方便”地将佛教奉送出去，那佛教早就灭了。摄受科学的前提，必须是把握佛教与科学各自的特质，澄清佛教的内道性与科学的外道性。任何试图模糊佛教与科学的界限的努力，必然导致佛教的“矮化”，把佛教变成世俗的文化，实际上摧折了菩提的津梁，同时也会让科学之士讥笑其浅薄。所以，摄受科学必须以正见为基础。
接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学习科学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会污染你的菩萨行。必须再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，一定要对佛教的本位有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，但是科学不能。佛教可以摄受科学，以自利利他，但绝不能和科学打成一片，达成一家。
四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利他的功德不圆满也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此必须正视科学、利用科学，充分发挥佛教的引摄作用。
对信众而言，首先要确立正见，对佛教与科学建立正确的认识，进一步，要学好科学知识这个世理明。在此基础上，努力在社会中发挥佛教的引摄功能。下面将摄与引分开来谈：
（一）、摄的方面
首先是摄的方面。摄就是要让科学信众能与佛教和平共处，使他们知道佛教作为一种宗教或者文化有它存在的价值，以免他们对佛教产生诽谤、迫害的心态。要做这项工作，一是要寻找佛教与科学的共同点。比如对于一个完全不信佛教的科学信众，要想让他对佛教不含偏见，就可以告诉他佛教在很多方面同科学有相似性，比如缘起问题，科学跟佛学都非常注重因果关系，另外都注重实证性。这样他们可能对佛教就不会产生排斥心理，至少他们能够对佛教有所了解。然后再谈佛教与科学的互补性。比如科学的抽象性强调共性，对个体性的、心灵的现象无力把握。在这方面，佛教与科学可以互补。谈互补性问题就是让他们认为佛教并非毫无意义，因为很多人认为佛教是迷信，佛教整个是胡说八道。通过寻找共同性和互补性，可使他们认识到佛教有它不可替代的作用，在与科学互补的方面，佛教可以发挥积极的社会作用，并非只能带来消极后果。说明这些道理的目的，是试图使科学信众不同佛教产生剧烈的冲突。而其中有善根的人则有可能通过这种启发慢慢进入佛教。这是摄的方面。
（二）、引的方面
其次是引的方面。在做好摄的工作之后，科学信众对佛教已有所认识，这时就要注意引的功能。一是指出科学不完备的地方，但在他们面前不能完全否定科学。对世间的人完全批判科学，他们会非常恼火，马上就会把佛教拒之千里之外，甚至把佛教看成异端，这点必须要注意。对科学信众可以从四方面谈科学的缺陷。一者，是抽象性的局限性，只注意共相方面，而忽略了个体性的存在。二者是对象化的局限性，通过主客对立，强调所的方面，把能方面放弃了。三者是因果关系的不确定性，这在科学哲学中已经有充分的认识。四者是实证的不可靠性，比如事实的不实在性，以及事实的不纯粹性，即事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预设着某种低级概念、理论在里面，在这个基础上才能“看到”事实。事实的存在离不开人的观念，这样就找不到客观中立的事实。这四点在前面已经讲过。不过，在针对科学谈时，绝不能拿佛教的术语来分析，应该用科学的语言来说明。因为，要批判一个东西，最好用它自己的内在矛盾说话。再就是要谈佛教的殊胜性，这可简单归为两个方面。一是佛教认为真理是离言和无分别的，也就是说超出言相之外的。慧根好的人只要你谈这个他就会明白，就会对佛教有兴趣。二是佛教认为智慧不是我们意识的分别能力，而是一种无分别的能力，以此才能认识离言与离分别的真理。
应该相信，如果引摄的方式恰当，不仅佛教的社会影响会增大，而且会有更多的有缘人走上菩提解脱之路。