佛教与科学
今天我要谈的题目是佛教与科学的关系问题。主要就佛教徒的本位来谈。涉及到三个方面：第一，在佛教与科学的关系中，佛教的科学观应该为何，也就是以佛教本位应该如何看待科学？第二，佛教科学观常见的错误类型是什么？第三，佛教摄受科学有无可能?这三个问题下面分三节说明。
第一节、在佛教与科学关系中的佛教科学观
一、科学的技术威力及其意识形态霸权
我首先谈谈佛教的科学观。在此之前，要先看看佛教目前所处的社会环境。众所周知，我们当前社会的基本特征可以说是全面的科学化。科学显示出了巨大的技术威力并形成了意识形态霸权。下面对此作一些分析。
（一）科学的技术威力
科学的技术威力每个人都深有所感，所以我只略提一下。近代科学思想在西方的中世纪逐渐成熟，经过十六、十七、十八到十九世纪的发展，以伽利略、牛顿科学世界观为基础的古典科学体系已经完成。十九世纪中叶麦克斯韦对电热声光等现象的规律进行了综合，建立了第一个大统一理论即电磁理论。这样，古典科学获得了比较完善的表述。在古典科学的整个发展过程中，技术都在不断开拓其应用领域。但是直到十九世纪古典科学体系建成后，科学的技术应用才显现出与过去任何形态的文化都不同的特殊威力。接着的二十世纪，可以称为一个技术的世纪。在科学进一步的革命性进展的基础上，技术的性质也发生了革命性变化。技术的全面与深度的应用，在短时间内彻底改变了人类社会的生存方式，也大大改变了自然界的面貌。这形成了技术在现代社会的唯尊的强势地位。人们一方面为技术给人类带来的巨大便利而欢欣鼓舞，另一方面又为技术给人类带来的巨大威胁而颤栗不安。技术在现代社会的强大影响力，是科学这种新的文化形式走上神坛的直接显示。这是科学所展示的它的实用的一面。
（二）科学的意识形态霸权
1、现代社会的意识形态特征
科学对社会的巨大影响的另一个方面，是它造成的意识形态霸权。对此人们常常意识不到。我在此作一点较深入的分析。
1）政治民主化倾向。在座的各位虽然是佛教徒，也会不由自主地崇尚一些现代文化的理想。比如政治的民主化。政治民主化意味着过去的那种君权神授或者内圣外王的理想全被打破。民主政治是一种权力的制衡机制，也是一种能最大限度地反映广大民众意愿的体制结构。从现时代的观点看这似乎代表了大多数人的利益，但是根据古典的理想考察并不值得庆幸。因为，无容置疑，大多数人都是凡夫，他们的意愿都以贪嗔痴为导向，把他们的意愿反映出来，就必然以将贪嗔痴合理化的形式来实现。因此，政治民主化从古典文化（或说传统文化）的角度来看，绝非是一件真正的好事。
2）宗教世俗化。在传统文化时代，宗教有一种净化心灵的作用，甚至承诺把人从世俗的世界中解救出来，或者度到彼岸，或者送上天堂。即要将人们从现世的这种苦的、有罪的生存状态，拯拔到一种光明的、清净的、无罪的境界当中去。这种作用在我们这个科学时代被消解掉了。现在，宗教虽然还存在，但只是徒具形式。换言之，人们只希望从宗教获得一点慰藉，或者以之作为一种可替代的文化休闲的方式。比如人们到寺庙里去，仅仅是观看风景，或者是在喧闹之余去享受一下另外一种文化所带来的补偿性宁静。甚至大部分人已经认为宗教完全是迷信，应该彻底边缘化。宗教已经失去了过去的教化和救度人心的功能。
3）经济自由化。传统文化中个体对经济利益的追求总被放在较低的层次。几乎在所有的传统文化价值体系里，无论是中国传统文化，或是西方的古典文化，皆是如此。在科学时代，人类追求经济利益的冲动被合理化，并进一步随着被刺激起来的贪欲的增长，它的价值被最大化。整个世界都以经济为中心，疯狂追求高消费成为一种国家或社会行为。高消费直接鼓励人的贪嗔痴，这在传统社会中是不可想象的。经济自由化作为科学时代的一个重要特征，代表了一种人性阴暗面的制度化释放。
4）社会多元化。多元化首先体现为对人权的尊重。对人权的尊重从尊重生命的角度而言是一件好事，而且从我们凡夫的感受上确实如此。因为，不管什么人，他作为个体的存在得到尊重，总归是体现了对生命价值的肯定。但是在科学时代它的意义仅仅局限于人道，仅仅肯定人的当下的现实存在，而其他生命的价值却被忽视。把人的当下的存在固定化，这与古典的高推圣境的价值观完全相背离。过去的宗教和世俗的圣贤文化主张现世人的存在至少是有缺陷的，因此必须进行改造，要提升到另外一种境界。这种境界可以是一种出世间，或者天堂，也可以是一种圣人的理想。总之，是对现时存在取一种审视、批判、甚至否定的态度，追求一种提高。现在的所谓人道主义思想只是对人当下的存在的肯定，直接否定人生境界的升华。现代社会与传统社会间的价值观断裂带来很大的弊端。
第二点是价值多元化的问题。现代社会倾向于包容各种思想价值。这表现为我们生活方式的多样化，隐私权，言论自由等等，个人惯习得到保护。凡夫惯习被凝固化了以后，拯救世道人心作为一个假问题被取消，教化失去意义。因为现在一般即便是政府也对个体的思想价值趋向无能为力，可以把他囚禁、杀死，但原则上无权迫使他改变他的思想倾向。这样，人与人之间，筑起了一道坚固的思想与感情的壁障。想亲近他人的心灵不说不可能，也是极为困难的。换言之，要他放弃他的价值观不大可能，也不正当，因为人的思想已经被这种文化固定化了，而且这种文化整体是支持这种固定化的。这些，无论是对人权的尊重，还是价值的多元化，或者表现为生活方式的多样化，或者表现为言论自由等等，对于人类的现时存在好像是个福音，但是对于传统的宗教或者圣贤理想主导的文化精神而言，绝非好事。因为传统的社会为了维护一种社会或宗教理想，必然体现出一种温和的专制特征。比如在佛教的正法社会，就以转轮圣王秉政的方式出现。转轮圣王一方面是智慧慈悲具足的圣人，要倡导正法，让正法昌盛；另一方面又有君王的威权，对于诽谤正法者要进行教化处置。所以他是两轮的。比如印度古代的阿育王，就是佛教史上一个转轮圣王的理想。
以上几个方面代表了现代社会的主要文化特征，实际上都是科学价值观（以科学的认识方式为内核）的外化。在别的时代没有这些问题，这些现象恰恰是在科学兴起的时代才出现的。它的内在核心是科学的价值观，是科学的文化形态直接或间接导致的。下面我们考察一下科学为什么能够导致这些东西。
2、科学价值观作为现代社会意识形态的内核
众所周知，在十六世纪兴起的科学，经过十七世纪、十八世纪的发展，建立了科学的认识方式和科学的体系。科学的认识方式即是看世界的方式（世界观），宽泛地说，也就是用科学价值观的“眼睛”来看世界。伽利略和牛顿建立了科学的世界观，牛顿和麦克斯韦又用这种科学的世界观建立了科学体系。正是在此过程中现代社会的文化特征逐渐形成，从根本上看，含摄认识方式在内的科学价值观在其中扮演了一个核心的角色。
1）科学对现象的肯定
科学针对的是现象，即在我们心识面前显现的东西。它以现象为其经验基础，通过寻找现象之间的联系来建立它的科学规律，并最终建构理论体系。这里面有两点大家要注意：一、科学以现象为中心，最终要求所谓真理的任何形式，或者知识的任何形式，必须要与现象相合。即提倡一种诉诸经验现象的实证，这是科学的一个重要特征。实证也就是跟经验现象相合，而经验现象本质上又与我们人的感官、感性、知性相一致。因此，实证实际就是诉诸于人类的感官经验（尽管科学的更深入的发展直接针对的是微观现象，只有用仪器将人类感官延伸后才能把握，但它终究还是以人的感官为基础的）。所以科学具有感性的特征。这种感性的特征就与我们当下人的现实存在直接结合起来。科学通过实证与感性这种东西，把现世的人与经验现象推到了前台。这在传统文化中是不可想象的。因为过去认为感性的人的存在是一种苦的存在，是有罪的，遭到轻视与否定。但是科学通过经验对象和实证基础，对感性进行了肯定。这标志文化价值观开始逆转。感性表现形式有很多种，包括我们情感的表现，所以科学把人的当下的现实存在就肯定了下来，与之相应的价值观进而把人的其它情感欲望合理化。换言之，实证的要求与感性和人联系起来后，事实上间接把人的情感欲望客观化，予以肯定。这是很重要的一步。感性是从当下的人对世界的交涉、认识的角度而言的，而欲望是具体存在的人情感运行的主要方式，属于感性的基础之一，因此是人的存在的要素之一。科学通过肯定经验现象与感性的结果，最终导致将欲望肯定下来。这种合理化带来了深远的影响，是形成现代社会意识形态的内在基础。这是我们从内在过程进行的分析。
2）对传统“自然界”观念的“祛魅”
我们再来看科学世界观的外在表现，即它通过消解传统文化思想价值结构，为现代文化的形成扫清了障碍。首先，引起了自然观的根本变化。因为科学把人局限在现象的层次，古典的自然观超越现象的特征被无情消解。古典的自然观是什么呢？我们知道，所有的古典文化的自然观都是相似的。
首先是自然界的无限性。相对我们人的个体存在，自然界是无限的。生老病死，人生短暂，百年而已，但自然界生生不息，在人眼中体现着无限性，空间无边，时间无竟。虽然实际上三界成住坏空，并非没有止尽，但自然现象往复循环，生机勃勃，生生不已，相对于迅忽的人生以及人的思维筹量，显出它相似相续的一面，激发人们世世代代不断赞叹自然界的永恒。
第二是自然界的神秘性。在古典文化中，自然界超越人们的思维想象，隐藏于神秘的帏幕后面。人们感叹人类的有限存在不足以把握自然的无限内涵和现象的多样性，自然界成为一种超越的存在。
第三是自然界的威力。传统文化对自然界的威力感受最深。人作为一种短暂与有限的存在，面对自然界的生生不息的无限性、多样性、神秘性以及移山填海的巨大伟力，产生的是惊叹、崇拜与畏惧之情。
第四是自然界作为美的源泉。传统文化的美学观主要是建立在自然观上的。自然界塑造人的心灵、激发人类的情感，是审美的主要对象。作为凡夫感受到的心灵的高级愉悦感，通过人与自然界和谐的通感表现出来。
第五是自然界作为人类的母亲。人们在它身上劳作、憩息，依靠她生息、繁衍，人类的生命历程在自然界的怀抱中展开。因此，传统文化常把人与自然的关系用慈母与赤子之情来譬喻，这也是其文化精神的一个重要特征。
当科学出现以后，就完全把这些观念与情感摧毁了。首先自然界成为有限的存在，被单面化为一种受科学规律支配的属性集合。换言之，在科学规律的描述下，自然界变得枯燥乏味、死气沉沉，即使是在现代物理中，物质与能量的相互转换揭示的仍是现象事物的外在属性的联系。自然界的寿命是一期性的。自然界的丰富多彩是因为它的差别性，差别就是结构与变化。但热力学第二定律认为自然界的发展方向是朝着差别渐渐减少的方向进行的，自然界逐渐趋向结构消失的状态。这就提示了一个宇宙的终结图像，即死寂无差别的状态。这种绝望的远景破除了传统文化对自然界的恒久性、永远的生生不息、结构的多样性的观念。过去崇尚自然界具有内在的神秘性，它的无限性和多样性是人类不能把握的。但现在通过科学的规律把自然界给单面化后，自然界变成了按科学规律运行的机器。在经典物理时代思想界普遍有这种思想。在牛顿的规律提出以后，英国的一个诗人就说，过去自然界和自然规律都隐藏在黑暗之中，牛顿就像一道光，一出现就把自然界的全部规律揭示出来了。自然界就这样失去神秘，走下了神坛。有的唯物主义哲学家甚至认为人也是一种机器。尽管自然界的威力巨大，但发现了规律，就等于给烈马套上了笼头，人类开始试图驾驭它了。作为被约束的自然界，当然也就不可能再成为美的源泉。举月亮为例。传统的几乎每一种文化都把月亮当成冰清玉洁的美的象征，或者是一种智慧的境界，比如佛教经常把月亮当成一种清凉的胜境，消除了烦恼的一种境界。现在每个人都知道月亮不可能是美的化身，它上边没有水，也没有生物和植物，非常荒凉、寒冷，比地球上的沙漠还乏生机。甚至在沙漠上，只要愿意，经过人的不懈努力，就可以植起一片绿洲，但在月球上恐怕是不可能的。我们现时代的人，已经很少再写歌颂月亮的诗篇了。人类不再认为宇宙具有无限生意，很沮丧地发现只有地球才适合人类生存，人类的生存空间被永远地局限在有限的地球上。换言之，恰恰只有地球的这个特定的生态环境才诞生了人类，如果离开了地球这个生存空间，人类就不会出现。因此，人类的生命不可能像过去宗教或文化所描述的，来自轮回投胎，或者由上帝发配而来等等。这就把人作为一种更偶然的二级产物，作为自然变化的一种产物。这种“祛魅”效应是科学直接引发的。即使是现代科学容许现象某种程度的不确定性与非决定性，但仍然在现象世界寻找与凸现的是事物的单面特征，结果只是给经典科学“祛魅”后的现象世界添上了一抹怪诞的色彩。
另外，人与自然的联系几乎被完全割断。过去的自然界可以说是无所不在的。过去的农耕文化，即使是过去的游牧文化，他们的活动范围都非常小。古典世界的人们面对的自然，远远大于人类的生存环境。过去人们的居住环境有森林、草原、河流，有新鲜的空气，自然界作为人类生存的依靠的地位无人置疑。但是现在，自然界无处可觅。地球上哪里还有自然界的踪影？首先森林都被破坏殆尽，即使是所谓保留下来的森林常必须以国家公园的名义才能够得以幸存。而国家公园通常是在那个地方生态已遭严重破坏的情况下，才作为保护性措施建立的。地球整个的生态自然圈都在人的股掌之间，已经被人类用技术手段一览无余，它不再是超越人类思维与控制的一种存在。这种生存方式显得实在太平凡了。不象在古典时代，那时候寻求心灵的安宁与解脱的首要方式是逃进大自然的怀抱。人们可以直接亲近大自然，富人可以通过在野外修筑别墅去获得一种高级休闲，而厌世的人可以通过出家等脱离社会的方式，过一种远遁孤栖、放浪形骸的生活。但现代人已经无处可逃。
任何一种文化，包括现代的科学，也都认为人类生存要依靠自然界，人是聚集、寄生在自然界上的。但是由于人类掌握了自然界的规律，人类就把自然界当作是一个可以操纵的机器，对它为所欲为。人类操控自然界的愿望随着科学规律的出现变得可行了。这导致人类的慢心与贪欲的无限膨胀。人类要它多产粮食，就拼命开荒，想让它产出何物，就对它进行某种压榨。自然界急速地缩小，最终变成了人类的操作域。自然界与人类的关系异位，反过来成为了人的奴隶。结果，自然界观念被消解。这种消解的后果是非常严重的，破坏了人类文化的源泉，颠覆了人类的传统文化，也从根本上动摇了人类的生存基础。自然界作为被征服与调控的对象，已经无助地裸露在人们面前呻吟挣扎。现在展现出这样一幅图像：环境污染、森林消失、江河枯竭、物种灭绝。
3）对传统社会文化价值观念的解消
从政治、文化角度看，神、天的意志遭到否定。西方文化的特点是以上帝为一切的核心，认为这个世界由上帝所创造，人类有罪的生存形态，以及可能的救赎，都是由上帝完成的。东方文化比如中国文化，强调与较玄妙的天相应，认为万物的生长，人类的生衍，都是要与天道相合。科学出现以后，这些观念的光环销蚀褪尽。首先是打倒了上帝与超能力的神。科学规律在手，人就可以操控自然界，上帝已经不起作用，上帝成为一个多余的观念。如果硬要给上帝留一个位置，上帝的作用仅仅限于创造这些规律。如果把规律看作是一种永恒的存在，那么上帝的存在就完全多余。拉普拉斯曾说，自然界就像一个钟表，上帝的作用就是给它上了一个发条。发条一上，上帝说：“走！”钟表就运转起来，上帝即成无用。因此，在科学主义者眼中，神与上帝已经退出了舞台。按照佛教的立场，创造天地的救世主上帝被清除毫不足惜，因为上帝本来就是人类暗弱心灵的虚构。但彻底否定超能力的存在物如神，则显现出科学文化的浅薄。
另外，天的观念也面临同样的困境。在传统思想的观念中天虽然是无言的，无为的，但毕竟可以通过事物的运行体现出来。但是科学兴起后，天观念即遭遇末日，除非你把天解释为规律，不过非常牵强，因为天的形而上层次比规律要高，或者说得更玄妙一点，它超越一般的规律性，不能通过给出预言的方式用可控的实验验证。
对天、神观念的解消，影响了政治理念与结构形态，比如君权神（指上帝）授或天授的观念。过去一个王朝的统治可以延续数百年，就是因为君权神（天）授的观念根植人心。西方认为统治权是上帝赐予的，统治者秉承神意统治、主持世间的秩序。东方比如中国则认为统治权顺合承奉天道，是天授的。周朝的政治思想家把天的概念抬出来，也就是告诉臣民统治者的统治是神圣的，合于天道，具有神圣性。统治阶级的统治要标榜奉了天道，老百姓起义也要打着"替天行道"的旗号。科学时代将这类意识一网打尽。因为规律是不以人的意志为转移的，也不以天或神的意志为转移。这样，传统的君权神授、君权天授的观念自然就没有存在的余地了。
同时，圣人的观念被同时消解。过去人的理想是要成为圣人，不管在东方西方，古典文化中都有圣人理想。在我们中国尤其如此。这是古代文化的核心观念，但在科学时代不复存在。前面已说，科学注重现象，也就导致科学文化注重人当下的个体存在，注重当下感性的东西，而在传统视界中人的感觉、欲望、感受却因与圣人相距太远而遭否定。大家知道，人要违背这种东西、超越这种东西才能成为圣人，而科学文化却关注当下的个体存在、当下世界的存在形式，将之合理化，这样圣人的理想就被排斥出去。甚至断言不可能有圣人存在。如果承认有圣人，也仅是对凡人的一种称号，褒奖他能够对欲望进行适当的平衡与调节而已。作为现实的存在、一个感官物不可能没有欲望。因此，认为道家所谓的无知无欲是不可能的，认为佛教的无分别智、对贪嗔痴的超越完全是一种欺骗性的宗教理想。这就是说，圣人也有欲望，有七情六欲，圣人只不过是能够合理地调节这种欲望，不至于让哪一种欲望过胜，失去平衡，从而扰乱人的心态与行为。圣人变成了一种调节功能的代称。只要平衡与调节能力比较好的，都可以称为圣人。但这种圣人还是圣人吗？所以近现代很少听说有圣人出世，大家可以查历史书，在近世三百年中，圣人似乎已经绝迹。现代被广泛称颂的"圣雄"甘地，在印度认为是圣人，但也只是一派人给的封号，从别的角度考察可能就会带来疑问。科学文化放大了个体欲望的意义，不认为有超越欲望的可能。因此古代一切圣人都受到了现代文化的置疑。圣人在大众眼里已经失去了信誉，甚至成为一个贬义词。在古典文化的场景中，释迦牟尼佛虽然吃喝、生老病死，但是人们不从这个角度解读释迦牟尼佛，而认为他在本质上已经超凡入圣，只是方便示现而已。但是我们现代的观念认为，没有超越，没有“示现”，他表现出来的吃喝等就是他的意欲，他娶妻生子也说明他有这个欲望，一切所行皆如所显示的那样，没有超越性。由此，圣人的理想彻底给消除了。没有圣人理想，每个人都以凡夫自居，而且都以是实实在在的凡夫而自豪。我们简单举个例子，像王朔，声称“无知者无畏”、“我是流氓我怕谁”？这倒成为了潇洒的代语。圣人理想就让位于这种类似五毒俱全的潇洒。虽然古典文化中伪圣人层出不穷，但一旦没有圣人理想，人类的生存意义就只剩唯一的价值判摄——向下的堕落。
换言之，神圣性和世俗性的二元张力被取消。在古典文化中，有神圣的东西和世俗的东西的区分，也就是说，我们人类的发展，我们文化的发展，个体的提升都是通过超越世俗性、进入神圣性来实现的。它有一套关于神圣的概念框架，像我们上面讲的神、天、圣人都属神圣性范畴。对整个意识形态都规定有神圣性，有超越境界与凡俗境界。在凡夫的眼里，神圣性与世俗性构成二元对立，凡夫局于此岸，而圣人已达彼岸。实际上圣人可以自在游弋于两者之间，佛说任运自在，甚至孔子亦说从心所欲不逾矩，是因为他们已经超越某种境界。但必须有神圣性的东西高悬在凡夫头上，启示、教诫与引导凡夫趋向圣人境界。在座各位是学唯识的，都知道染净的差别必须要讲清楚。我们对中国佛教的批评也是批评它把染净的区别在凡夫的层次上给取消了。这种取消对那些层次比较低的凡夫会造成误导。换言之，对高层次的佛菩萨而言，在境界上染净的差别是没有的，但是在凡夫的层次上，必须要有染净的严格区分，凡夫要知道自己现在的生活、思想境界是杂染的，起心动念皆有问题，得改过迁善。在这种二元价值张力的引导下，凡夫慢慢往上走，到了一定的境界，比如佛教在见道以后，就有清净圣境的光透过来。现代社会的这种染净、神圣和世俗的区分与张力完全被解消，贻害无穷。结果是取消了向神圣性的进趋，只有对世俗性的大肯定，以凡夫的形态为神圣。这直接解构了传统世俗文化的教化功能与传统宗教的救度作用。
4）科学的“客观、中立性”的影响
显然，由科学的价值观引起的"多米诺"式解消效应，不仅自然界，整个传统文化体系皆遭“祛魅”，最终彻底摧毁了古典文化悠久的传统。没有科学肯定现象存在，进而推动肯定当下人的存在与世俗的欲望，不会导致这样彻底的世俗化结果。对已经在现代社会安身立命的人们而言，在骨子里习惯于对科学的肯定，会毫不犹豫断定它描述的东西一定千真万确。换言之，科学是真理的观念在现时代一般老百姓的观念中是根深蒂固的。因为他们感同身受地体会到科学是最有用的、最有效的、最具威力的东西。这反过来又强化了对现代社会的意识形态的盲从。在此意义上，科学与现代世界意识形态的牢固联盟，构成了对人心的最大束缚。
在另一方面，科学看世界的方式，貌似“客观、中立”，宣称对具体的社会文化现象以及个体心灵的价值存在不偏不倚，成为现代文化的内在价值范式。以此作为内在动力与模范参照，现代社会在传统文化的节节败退中逐渐确立了我们上面所说的政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、社会多元化等现代社会文化的基本特征。这些表面上与科学没有直接联系，但实际上标志着科学价值观的胜利，使它以一种一般老百姓不易察觉的方式入主意识形态领域。所以，现代文化根本就是一种科学文化，这是现代社会文化存在的现实，也是佛教所处的社会文化环境的根本特征。
我在前面略提了科学的技术威力，这是大家有切实体会的。但科学的意识形态霸权，大家一般意识不到。科学通过它的技术威力以及科学世界观，彻底改造并重新塑造了人类社会。现代社会的意识形态实际上是它内在的科学价值观的体现。因此，现代社会的意识形态奥秘就是对科学的信任，对它的真理性的肯定。但现在我们要进一步追问，科学的东西真具有真理性吗？下面我就谈这个问题。我在前几年讲过一篇《科学能认识真理吗》，大家可以参考。
二、佛教与科学关系中的佛教本位
上面已述，佛教所面临的社会文化环境的形成，从根本上看，是直接体现为科学体系的成功与技术的威力的科学价值观推动的结果。由此，现代社会成为一种科学文化系统，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，传统文化的价值体系遭到“祛魅”与解构，当然，佛教也不能幸免，其教度功能已经被边缘化。佛教以空性相应缘起法应世，应该是可以与时俱变，随缘安立的，但凡夫在取消了染净等价值二元张力的文化环境中不易随顺佛陀教诲。对此，从原始佛教、部派佛教到大乘佛教的经典，都有“末法”的授记，绝不是偶然的。因此，要保证佛教正法不受染污，积极、有效地发挥其自度与度他的社会功用，必须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。首先是如何确立正见，分辨内道和外道。下面就从这个角度入手谈佛教科学观。然后再针对度他角度，谈如何处理与科学的关系问题。
自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提与解脱之路。换言之，修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，并最终获得圆满的觉悟。正见就象指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘自度以及道家的个体逍遥绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他们也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿自然就较小，入无余涅槃之后就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者正好相反，悲愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自利利他功德圆满成佛后，还要“无休息住”，任运度生。
具体在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。
前面我们已经谈过，现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义者的乐观见解。由此，对科学的“道性”的判断，应从真理观角度进行分析。我们对科学和佛教道性的界定均可以从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否把握了实相；二是他们是否即是一种认识真理的手段。
（一）科学为什么是外道
1、内道与外道
首先我要说，科学是外道。外道可从两方面说明：一它本身不是对真理的正确认识，二是通过它也不能认识真理。科学恰恰满足这两个条件。内道呢，首先要说，它的表述形式对真理有所诠显。佛教认为真理是无分别的，超越言相之外，不能用某种具体的形式或语言来直接描摹它，也不能用逻辑思维去直接把握它。说“有所诠显”意为，它不管是用遮诠形式或是表诠形式，对真理都是有所显示的。举印度的大乘两派中观行派与瑜伽行派为例。中观派更多地用遮诠形式谈，把我们对幻相的执着彻底打掉，以一切法无自性、究竟无得的判断、观察，显现实相；而瑜伽行派更多使用表诠，比如以三自性诠显一切法的体性：认为凡夫所认识的对象完全是一种虚妄的构想和执着，即是遍计所执性。凡夫何以会有这样一种虚妄执着呢？是因为心识就有这样一种显现功能，似外境而显现，这是依他起性，凡夫即于此产生倒执。而依他起性所显现的外境决定无的性质，即是圆成实性，它是依他起性的实相。这显然就有所诠显。当然，断言佛教对真理有所诠显，首先是基于信仰的立场。其次，虽然佛教有三藏经论的浩繁言说，但若依名执义，对三藏的表述有所执着，也是要被喝斥的。从依名执义的角度看，不能说三藏的经论诠显了真理，但可以用它破除我们的名言分别、取相分别来消除我们的执着与烦恼，启发我们逐渐走向真理。从这个角度，可以说佛教是一种趋向真理的工具、手段、法门、方法。由前两个角度，我们把佛教定义为内道。
2、科学为什么是外道
恰恰从这两个角度着眼，科学被判为外道：第一，它对真理没有诠显，第二，它不是到达真理的手段。只要被判为外道，就应该毫不留情地认为它与真理背道而驰，一定要有这样的观念。作为佛教本位，必须建立这样一种清醒的认识。下面我就对断言科学是外道的理由作一简单分析。按照佛教的立场，真理是离言离分别的，科学作为言诠与分别的认识方式，显然不能把握与指向真理。但下面我主要不是依据佛教的立场进行分析批评，而是根据世间能够认识与体验的立场来谈，这主要分四个方面：
1）、抽象性问题
科学的一个重要特点是抽象性。抽象性涉及两个方面，一是以共相代替自相，二是名言安立。我这里将根据凡夫的境界进行批判，而无需直接采用佛经上的说法。我们凡夫所体验的对象，我们的任何存在，都是个体性的当下的存在，在时间上都是刹那性的，在空间上是局域性的。因此，凡夫有所观察的事物作为个体性存在，不能复制。对事物的感觉、感受也是单个性的。大家在生活中都有体会。从这个角度而言，我们真正要关注的是个体性存在，而科学不关注这个，它恰恰把这样的东西放过去了，把我们活生生的、刹那生灭、当下的存在放过去了。它试图把这种存在抽象化，然后去提取某种共相，殊不知这样的共相完全是虚构的。换言之，科学的抽象性把个体性实在放弃了，而把它片面地凝固化，而抽绎出共相，以偏概全，即把活生生的东西放弃，仅仅以抽象性的某个侧面来取代。但即使是这种片面的共相，也不能成立。为什么呢？事物的个体性就意味着你很难在意识中对它进行连续的认识。因为我们认识一事物时，前刹那是它，在后刹那还必须假定是它，这是形成认识的条件。但如果它只存在一刹那，意识是抓不住它的。实际上事物作为现象都是刹那性的。意识刚试图去“捕捉”它，就已在另外一刹那了，意识面对的事物也就成了另外一个东西，并非原先那物。就是说，宣称意识能对当下存在之物有所认识，根本不可能，因为意识所抓住的东西，实际只是对“过去之物”的一种记忆，而过去者绝非当下实存者，是一种虚无。既然意识不能“固定”事物（现象）之流，不能把握个体性刹那实存，那就更谈不上去抽象事物间的共相了。因此，意识不能真正抽象出一个确确实实的共相，共相观念即使不遭到简单否定，也是极为可疑的。
但要注意，佛教也讲共相，像空性、无常、无我等，这些也是共相，但这些共相只是工具性非目的性与实有性的，仅具启发、对治的意义。换言之，并不是说事物的实相就是这样，而是用共相告诉我们要放弃掉过去那种对事物或者说对实有的执着。共相本身在对治意义发生后也要被毫不犹豫地抛弃。因为佛教承许的真理是无相离言的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科学的抽象性或者世间对相的执着，是不能成立的。
第二方面是名言安立。我们对事物的把握全部是靠名言。通过概念、通过语言去描述去诠释。这是众所周知的。但语言的困境与共相的困境一样，它能够诠指的也是“共”的东西，不能把握住个体的刹那存在。这里就不再赘言。
从上面的两个角度看，抽象方法是失败的。科学通过抽象，将刹那实存“滤掉”，将生生不息、色彩斑斓的自然界分析为“数量僵尸”。这在西方近代文化中首先遭到一些文学艺术家与思想家的谴责、反抗。在十八世纪末就开始了。当时英国是科学的故乡，牛顿创立了古典力学。但正是在那里，科学在扩大自己影响的同时就引起了反叛。当时有湖畔派诗人如华兹华氏等，他们歌颂自然，呼唤回到田园风光中去。接着这种精神被传递到德国人中，十九世纪德国的诗派主要是歌颂自然的。部分德国哲学家如叔本华、尼采借用东方的思想也开始对科学进行批判。这些构成了对科学价值观的怀疑与反叛的第一阶段。到二十世纪，文学艺术现代派的出现也是对科学思维的反动。而在哲学上的现象学、存在主义，以及后现代文化运动，实际上都是如此。这是对科学反叛的第二阶段。
2）、能所分立问题
二元对立是一切凡夫的思维模式，现今我辈的思维概莫能外。二元对立，比如能所、自他等。从认识方式上是主客的对立，特别是能所的对立。能所对立，亦即能所分离，或者能所分立，是科学立论的前提。换言之，科学的认识对象即是“所”化（对象化）的事物，因此，科学即是对象化思维的产物。通过科学，能所对立的对象化思维方式又被强化，由此构成一个不断相互强化的恶性循环。在古典文化思想中，能所对立都得到某种程度的抑制。比如东方文化都有意识提倡以某种方式减少或消除二元对立，如佛教、儒家、道家，还有印度文化。包括西方古典文明，也有提出通过凡庸的人与至高的存在的合一，达到消除所有对立的境界。当然西方文化中作为科学起源的那类思想除外，因为科学恰恰是在它们明确坚持能所分立的思想背景中发展起来的。
能所分立作为科学的前提，在方法上是在能所区分后，将认识的事物对象化，即通过能所分割，把我们的认识对象凸现出来，将其作为对象化的事物下功夫，认识它们间的联系与规律。被对象化的所认识对象，就是唯识学所说的离于心的外境。一般认为，由于科学要求主体间性，即作为成立科学规律基础的经验对象（或者说经验事实）必须是每个个体在适当条件下都能重复观察到的，因此，科学所认识的对象必须是独立于个体心识的，即必须是客观的，否则，就不能成为科学研究的对象。但有独立于个体心识的外境吗？如果认为有，但境的这种相对于心识的独立性明显是意识判定的，因此还不是真正的"独立性"，境也就非是真正独立于心识的外境。即使退一步认为有与没有不可知，但这种不可知性也是意识判定的，同样不能成立。所以，独立于心识的外境只是意识的虚构，是人们习惯性思维的结果。在此意义上，唯物主义是一种可笑的执见，反倒成了一种独断的、彻头彻尾的唯心论。大家是学唯识的，当然很清楚这种将认识对象外境化的错误。
有一种似是而非的观点，认为现代科学的发展，具有消减能所、主客对立的意义，并举量子力学为例。但实际并非如此。量子力学有一个很重要的特点就是整体性。即是说一个事物的物理状态与整个宇宙的物理状态有关。以实验为例。在经典物理学那里，实验对象间的相互作用及变化，完全可以被当成是独立于观察者的，换言之，观察者是超然的。但在量子力学那里，被观察者就与观察者相关。在没有观察者在场时，被观察者的物理量只有种种可能的分布。一旦有观察者介入，物理量的具体取值就呈现出来。但要注意，此处的观察者与被观察者只是物理学意义上的主客关系，而不是认识的能所关系。前者的主、客皆是物理对象，是对象化事物。因此，虽然量子力学成功地说明了观察者对被观察者的物理呈现有重要影响，也仅仅是表明了量子力学意义上的实验结果与作为对象化事物的观察者有关。而且仅指量子意义上的单次结果，因为独立的多次结果的统计值却是与观察者无关的，这要切记！否则，量子物理学的物理量就不可比较，它也就成立不起规律了。换言之，测量者和被测量者之间是有关联，看起来好象主客不再毫无关系，但此时仍是对象化事物间的个体性关联，不具科学意义，一旦作为科学事实出现，还是必须以主体间性的方式呈现。因此，量子力学如同经典科学，仍是以二元化、也就是把事物对象化为前提的，量子力学的规律也必须符合主体间性。综上可知，科学的对象化的能所分立割裂了实在，不可能把握事物的真实。
3）、因果关系问题
科学规律是以因果的形式呈现的。下面我对科学的因果观谈两个方面的问题，一是它的不彻底性，一是它的不确定性。我准备从世间普遍共许的角度而不是按照大乘佛教的因果关系思想说明。
不彻底性是指科学的因果观不能对一切现象贯彻到底。因果关系指因果相随，给定一个前因，就必有一个后果相随出现。科学规律描述的就是这种因果相随的关系。科学的这种因果观在科学的对象域中虽然很有效，但它却是极不彻底的。它的不彻底在什么地方呢？在于有些现象作为果却没有因，用佛教的话说，是因果不平等。科学力图寻找一种不平等因，即要找到一个最终可靠的因，而它不再需要进一步解释，例如最基本的物质形式，以此给世界找到一个坚实的基础。按照一般科学主义者的世界观，世界的坚实有两方面含义，一是最终物质形式的可靠，一是它规律本身的可靠。前者是实体方面，后者是实体之间的联系。我们通常关注科学的规律方面，但在科学的理想中暗含着它要找到物体的最终形式。古罗马的原子理论为科学提供了这方面的一个范式。在东方文化中有"极微"的概念，也是试图用一种可靠的东西来支撑现象的存在。科学恰恰走的就是这条路。经典物理试图用经验事实作为可靠基础，物理的进一步发展又把它建立在更深层的亚结构上，如分子原子这个层次，甚至认为已经一劳永逸地找到了一个可靠的基础。后来又发现这个东西仍不可靠，还得往下找。不管什么形式，反正总是想找到一个一劳永逸的东西。科学确实设定了这样一种思维定式，这是科学形式表现出来的，并不是科学家使然，要把科学家本身的见解和科学的表现形式区分开。我称寻找亚层次物质形式的理论为基质论。虽然在现代物理中，基质论在某种意义上已经让位于关系论（比如质能转换关系、所谓的基本粒子都可以改写为场方程等），但这还是一种泛基质论，即科学还是以基质论式的思维方式为主，换言之，科学总是力图寻找一种可靠的描述范式作为基础来建构现象界结构大厦。所以前面就方便以经典的基质论说明问题（几年前讲《科学能认识真理吗》也是基于这种考虑）。科学的因果规律以及由之织成的理论网络即建立在这样的基础上面，结果因果规律就不平等。果是生成的，而此最终要素却不是生成的，是给予的，它就存在着，不再需要原因来说明。果由各种条件和合而成，而因不是，所以因果就不平等。科学的因果观从这个角度上说是不彻底的。这种不彻底性导致科学主义者对非是终极存在、非是终极规律的东西产生坚执。
在佛教中不平等因还有更广泛的含义，比如有人认为无为法能生有为法，这就因果不平等。因为有为法是造作性的，刹那无常，由因缘和合而成，而无为法没有造作性，是恒常的，因此不由原因生成，所以它如果作为因就会与果不平等。印度佛教一直批驳这种观念。但中国的佛教有一部分人持这种见解，甚至认为恰恰因为是无为的，才能够作为因生起有为。这确实与印度佛教缘起法精神相背离。
另外一个问题是不确定性。科学规律为什么不确定呢？比如休谟就提出一个责难，认为因果关系是联想出来的，比如a现象出现，跟着又出现了b现象，下次发现又是a现象出现，就伴随着b现象出现，这种无一例外的伴随关系就使人们心念当中产生了一种联想，认为有a就有b，a就是b的原因，它们之间构成了一种恒常的因果联系。所以休谟就把科学规律解释成为心理规律，即心理上的联想律，这样就把科学规律性的意义降低了，否定了它的确定性。为什么呢？他说，即使我们以前碰到的每一个现象都满足这种伴随关系，科学规律不能保证下一个现象也如此。比如，太阳每天都从东方升起，西方下落，这构成一种恒常相随的关系，没有人见到例外。所以人们就认为永远是太阳从东方升起，从西方下落。但你能保证明天太阳一定是从东方升起、西方落下吗？不能。此例就反映了科学规律不具有确定性。说有永恒的确定性，实际是人们暗地里把心理的希望附加上去的结果。因此，科学不构成这种客观实在性与确定性。另外，不确定性问题还可包括归纳（或演绎）难题导致的规律的“假说性”、哥德尔定理揭示出的理论逻辑结构的局限性等等，这些说明了规律以及理论的不可靠，这里就不讨论了。
4）、实证的不可靠性
科学规律为什么被广泛接受，并认为它认识到了实相，把握住了真理，其中一个重要的原因，就是人们坚信，科学规律、理论具有实证的可靠性保证。但事实上这种可靠性是可疑的，不可能得到保证。换言之，科学的实证基础并不牢固。具体而言，这种不可靠性首先反映的是事实基础的不可靠。在科学的世界观中有一点是人们绝对不怀疑的，那就是事实的客观性、中立性。事实是基础，规律即反映事实之间的联系。所以科学规律、理论之所以稳固就在于它的事实基础的稳固。但科学的事实基础实际上是可疑的。
首先，事实本身是没有实在性的。事物没有实在性，学佛的人感受最深，因为佛陀反复教导，看似实存的事物实际上是虚妄不实的，是一种假相。前面谈过，离心识是没有独立实存的外境的，所以，事物仅是心识显现的一种幻相。这种幻相似是而非，看着如此，实际并非如此。甚至我们以任何方式去捕捉它只能得到一种假相。比如我面前显现的这个东西，我叫它这个东西也好，或是叫它杯子也好，但不论称呼它什么都只是我们意识的构画，都不真实。它的实相并不是我们所抓到的这个东西。所以事实从本质而言没有实在性，只是一种虚妄的显现。对这点后面还有分析。
其次，即使有事实存在，事实也是非“纯粹”的。这种非纯粹性是指，我们看到的所谓事实，实际上是我们的常识，以及我们已有的观念、理论共同描绘出来的东西，它并不是一个客观的实实在在的很坚硬的东西。朴素的思想认为事实应该是象石头那样明摆着的很坚硬的东西，换言之，不管是从什么角度看它都具有这种坚固性，绝找不到这个事实的漏洞，它就是这样，最可信的就是这个东西。但不幸的是，一切经验事实，在其中人们都预设了常识性的东西、观念或某种理论。
举个常见的例子，比如一根筷子的一半斜放在水里，我们看它是弯的。无论怎样观察，在眼里水中的筷子都是弯的。如果我们想检验一下它是否真是弯的，就把手伸到水中摸一摸，但一旦把手放进去，发现手也弯了。但既便如此，我们仍认为筷子是直的，并没有弯。因为手摸它感到它并没有变形。这暗含着必须假定“弯”只是假象。而且还暗含着默许这种“直”的事实是拿一个“弯”的手去摸一个“弯”的筷子得出的结果。这里就揭示了所谓“直”的这样一个简单事实实际已经包含了假设或者观念在里面了。科学也认为水中斜放的筷子仍是“直”的是无疑的事实，因为可用光学中光线折射的理论解释。通过光线在水面折射反射，它就解释了为什么它本来是直的而看起来却是弯的。但这个事实，明显引用了光学理论作为其成立的基础。考察我们所有科学认定的经验事实，它一定暗含着一些观念、理论在里面，否则你根本就找不到这个事实。可用心理学中的“格式塔转换”作一形象的说明：对一幅图案，你从一个角度看是两个人脸相对，从另一个角度看是一个花瓶。经验事实正是如此，没有一个观念或理论的在里面支撑，你是根本找不到所认为的事实的。这在科学哲学中叫“观察渗透着理论”。
这告诉我们，任何科学事实，不论你认为它如何“坚硬”，但实际是内在“空虚”的。佛教认为事物是一种错觉，一种幻相，是一种颠倒执着。前面所述的对经验事实进行的分析推理，表明事实绝对不是纯粹的，它渗透着观念，换言之，没有一些观念为先导，没有接受一些低级的理论，你就不能够建筑一个事实基础。这样，高级理论的实证的事实基础一定暗含着比较低一些级的观念、理论作为构件。依此推下去，人类的任何一个事实皆如此。因此，事实无一不是处于人类意识的妄构之中。这就是唯识所说的所谓遍计所执性的东西。这种妄构构成了我们认为客观、中立的所谓事实的本质。
再来举例说明。比如电影，我们看到了连续的活动场景，如果我们不知道是电影，我们就会以为是真实的活动场景。本来是一张张照片的连续快速放映，我们却感觉到了好象是真实连续的场景。这就象唯识中阿赖耶识的刹那生灭的种子显现，种子显现的连续性给我们错觉似乎现象是连续不断、常一不变的。电视是另外一个例子，一个个人物象真的一样，实际上只是一个一个的光点打上去的，是空间上的点集合成象的结果。这两种例子一个从时间角度说明，一个从空间角度说明。这告诉我们，人们看到的事物，人们的感觉意识系统在眼前成象并对它进行定位的东西，绝非事物的实相。比如我们看到的顔色，并不是真的有个顔色。实际上，从视觉的角度来看，是无法确定一个永恒的确定的颜色的。为什么呢？因为总有一些色盲的人，举一个夸张的例子，在100个人中有90个人看这是红色，但是10个人看它是黄色，那它到底是什么色？总不能用投票方式确定，或者干脆用暴力宣布另一拨人有病（社会确实如此）来定吧！因此，从视觉上很难判定这两者到底哪个真。后来科学的兴起提供了另外一种解释方法，比如用波长。一测量发现这类人所看到的颜色对应的光线的波长一样，尽管一些人说是红的，一些人说是黄的。这也说明经验事实并没有一种真正的客观的东西。因为事实的基础是感性，而人类的感性和人类熏习的结构很有关系。这里面出现了很多的差异和不定的东西，常常需要人类人为地规定一个东西来成立事实。人为规定的东西中就有一些观念、理论，象我们刚才说的，为了解释光线颜色的问题，就用了包括波长、反射等概念在内的光学理论。这就看出了事实的虚伪，没有中立、客观的“坚硬性”。
另外比如我们看见事物，这是个成象问题，实际可以认为是事物在我们视网膜上的成象。我们不知道"支撑"我们成像的事物到底是啥东西，我们永远只能知道这个所成之象，假设有一个始端的话，人类永远只能观看终端。从视网膜上成象是终端，从机器上读到一些数据是终端，我们永远不知道始端的东西的本来面目。不管你用什么样的方式去逼近它，你掌握的永远都是终端，永远达不到始端。但人类不满足于始端现象，迷信始端或说本质。贝克莱问，一个事物不被我们看见时是什么样子？因为看到的总是终端，终端是感官的东西，我们不满足，我们总想找比感官更基础的东西，不是我们感官所成之象、不被人看见的东西。有人说，这不简单吗？你抓一个人去看一下。但这并不解决问题，因为要追寻的是不被人看见的样子。所以人永远找不到不被人看见的东西。换言之，从认识方式上你永远知道的都是表象上的东西，这东西具有虚幻性，佛教用各种比喻说它是虚幻的、空的，是我们心识的幻现，这种幻现本身无自性，不定，不可说，你抓不住它到底是个什么样子。从世俗的角度你永远找不到一个始端，或者类似于现象后面的本体这样的东西。
但科学主义者坚信科学可通过认识属性的方式接近事物的本质，就像把事物分成一个一个的层次，开始科学认识到的是最初的表面，然后逐步深入，最终认识到事物的本质。大部分人都认为，科学虽然在每个层面上认识的东西都不是最终的，但是通过逐步逐步对科学形式的改换，比如牛顿的力学、至相对论、量子力学，再至现代物理，等等，一步一步把世界像剥皮一样剥开来最终使之真相大白。但实际这是不可能的，这种方式永远够不着本体，永远看到的是终端，看不到始端；永远看到的是表象，看不到本质。
上面简略地从四个方面说明科学为何是外道，再作一小结：一是它的抽象性，放弃了个体性，只用共相，而且唯用名言安立，用名言方式来认识事物，也就漏网了“个体性”实存。二是二元对立，科学把事物对象化，而事物的实相是没有能所区分的，一用能所区分，就落入了凡夫的认识方式，歪曲了事物的真相。科学更是强化了这种二元对立，而且单单把对象化的东西拿来进行研究，更显出了它的虚妄性、荒谬性。三是科学最引以为自豪的因果规律，并不具有确定性与彻底性。实际上在哲学上还可以证明，因果规律不能成立。举个简单例子，大家看看龙树的批判方式，他从不自生、不他生、不自他生，非无因的四个角度分析因果关系，认为事物的显现虽离不开因缘法，但否定有实在（自性）的因果关系。过去的事物已经消失，未来的事物还没有显现，因此皆不存在。只有当下的东西是存在的，但也仅是刹那之间。由于虚无的东西不可能引生实存之物，因此时序性的因果关系不可能成立。
唯识学在成立其因果关系比如种子相续的时候，似乎也面临着同样的困境。整个唯识规律的成立，不管种子生现行，或是现行生种子，这种同时的因果关系的基础是要求种子的成立，而且种子的前后相续是同时因果关系的基础。一般称种子前灭后生、相似相续是因果等流。这是一个最坚固的流，在我们现象界建立的时间观念，实际上基于这种种子的相似相续，即这种关系是时间的内在基石。但种子前后相续就遇难题，前刹那的种子已灭，如何引生后刹那种子？当然唯识家知道这个问题，就认为前种子在灭的同时它有引起后来种子生起的功能，灭、生这两者就像秤的两端，低昂时等，是同刹那的。这从理论的角度看也有些困难。但如果清楚唯识学建立的意趣，这种问题就会烟消云散。它的名言主要具方便的意义。因为佛教学说都是假安立的，它试图对真实有所诠显，但主要的作用是破除凡夫的妄执，引导行者在智慧上不断开发，一步步向上走，亲证离言之境。因此对佛教而言这个困难并不大，但对外道却极为严重。外道面临着一个真正灭掉的东西如何能引发下一个现实存在的问题。唯识的建立却是为了引导凡夫而随顺凡夫的说法进行的一种假安立，并不承许如言所诠的东西有什么实在性。
最后一个是实证的事实基础。刚才说过，不管是从佛教还是从世俗角度看，事实并不具备客观、中立的坚硬性。大家知道波普尔，他认为科学是建立沙滩上的，沙滩就是事实，科学理论的网是覆盖在不坚实的基础上的。后来又有人提出“观察渗透着理论”，说明没有一个客观公正的事实基础，事实一定是在某种观念和理论的背景下成立的，如果抽掉了这些观念和理念，事实也成立不起来。后来一些极端的科学哲学家就极力否认科学的事实基础以及科学规律的真理性或者实在性。比如费耶阿本德就认为科学也只是一种价值观，即是人类的意识形态的一种选择而己，认为我们时代的最大悲剧是对科学的盲目崇拜。所以应该把科学从其独尊的王座上打倒在地，让各种文化都百花齐放，构建价值互补的社会。上世纪在德国的法兰克夫学派，他们对科学从社会等角度进行了批判。总之，对科学的批判和否定在上个世纪进行得非常多。
以上我们从四个方面，说明科学不能认识诸法实相，也不能作为手段达到它。它现在的任何形态都不是真理，按照其认识方式也不能通过种种形态的演变最后到达真理。所以说科学是外道。但要注意，前面分析科学不能把握与指向真理，并非要否定科学作为共业结构所感引的认识体系在世俗层面的普遍有效性，否则即堕入“顽空见”（虚无主义）。这在第三节有仔细分析。